הוגי הדעות הנאו-מהפכניים באיראן בשנות ה-60 וה-70

תקציר העבודה:

שנות השישים והשבעים באירן היו שנים של תסיסה דתית חזקה מלווה בניצניה של תסיסה חברתית, מכלול של גורמים שהביא ב-1977 לנפילת השאח ולעליית אייטולה חומייני לשלטון. הסיבה העיקרית לשינוי דרסטי זה היה המאבק המתמיד בין המודרניזציה לאיסלאם. המודרניזציה בעצם נכפתה על המדינה על ידי השאח והיא נעשתה במהירות, ללא שום התחשבות בהרגלים ודפוסי חשיבה של הציבור, שהתגבשו במשך מאות שנים וקשה היה לציבור זה לבצע מעבר כה חד ועוד על פי פקודה. מה שמאפיין מהפך זה הוא הטוטאליות שלו. הוא הקיף למעשה את כל תחומי החיים ועל זה אומר מנשרי "בהיות האיסלאם דת טוטלית, שאין בה הבחנה בין דת לבין פוליטיקה, מדע, מערכת כלכלית, דפוסים חברתיים וכדומה - כולם נתפשים באסלם כחלק מהדת - שורשי התנועות האיסלאמיות הרדיקליות הם אכן אסלאמיים. אולם, הטרמינולוגיה המערבית, המבחינה בין דת לבין דפוסים חברתיים, שיטה כלכלית, מערכת פוליטית ועוד - מניעי המהפכה חורגים ממה שמקובל להגדיר במערב כדתיים... היתה זו מהפכה שהולידה חוקה... זו היתה מהפכה שהולידה משטר אסלמי, בו תפסו אנשי דת את המונופול על השלטון וניסו להתוות את המדיניות באירן החדשה על פי עקרונותיו".

אנשי הדת הן בשל תפישת עולמם והן בשל העובדה שתפשו את השלטון שילבו בפועל בין דת ומדינה וראו את מכלול הפעילות במדינה בכל הרבדים החברתיים ובכל החתכים הפונקציונליים ונגזרים מתפישת עולמם. התוצאה הסופית היתה אכן משטר טוטליטרי, הפרט בעצם הולך לאיבוד וכל מה שיעשה הוא על פי תכתיב שלטוני, אין לו שום זכות לערער על מה שנאמר לו לעשות או לא לעשות.

השלטון אכן היה מונוליתי, אך יחד עם זאת אפשר לשמוע גם הבדלי גישות באשר לעתידה של אירן. זאת מהסיבה שחלק מהאליטה הדתית שלימים תפשה את השלטון יחד עם חומיני היו בעלי השכלה מערבית כמו שרייאתי ואל אחמד שלמדו באוניברסיטאות המדינה ובני צדר ובאזרגאן שלמדו בפריס. השכלה זו השאירה עליהם את חותמה בין שרצו בכך ובין שלא רצו בכך הם אמנם לא ראו במערב, את הפתרון למצוקות המוסלמיות, אלא את הגורם העיקרי: להן, ובחזרה אל הדת ראו את הדרך היחידה לקידומה של החברה מבית ולניתוקה מהתלות במערב העושק את אירן מבחוץ".3 אך יחד עם זאת לא ראו שום סיבה שלא לאמץ מהידע שרכשו את אותו קורפוס אינפורמטיבי שיכול להתאים לתפישתם, לצרכיה של אירן. כדי לבחון את מידת השוני שבתפישה זו, נציג מהגותם של מספר אנשים והם עלי שריעתי, בזארגן, בני צאדר וטאלקני. בכדי להבין את תפישת עולמם נציג גם את קורות חייהם.

עבודה זו מציגה את התיאוריה הגורסת כי חלק מהאליטה הדתית שלימים תפשה את השלטון יחד עם חומיני היו בעלי השכלה מערבית כמו שרייאתי ואל אחמד שלמדו באוניברסיטאות המדינה ובני צדר ובאזרגאן שלמדו בפריס. השכלה זו השאירה עליהם את חותמה בין שרצו בכך ובין שלא רצו בכך הם אמנם לא ראו במערב, את הפתרון למצוקות המוסלמיות, אלא את הגורם העיקרי: להן, ובחזרה אל הדת ראו את הדרך היחידה לקידומה של החברה מבית ולניתוקה מהתלות במערב העושק את אירן מבחוץ". אך יחד עם זאת לא ראו שום סיבה שלא לאמץ מהידע שרכשו את אותו קורפוס אינפורמטיבי שיכול להתאים לתפישתם, לצרכיה של אירן. כדי לבחון את מידת השוני שבתפישה זו, נציג מהגותם של מספר אנשים והם עלי שריעתי, בזארגן, בני צאדר וטאלקני. בכדי להבין את תפישת עולמם נציג גם את קורות חייהם.

תוכן העניינים:
1. הקדמה
2. מבוא
3. עלי שריאתי
4. באזרגאן
5. בני צאדר
6. טאלבני
7. סיכום
8. מקורות
9. ביבליוגרפיה

מקורות:

אף אחת מהתפישות המערביות אינה יכולה לתת מזור לעמים אלה. לא השחרור הקפיטליסטי אשר גרם לכך ואשר גרם לתחלואים ומפיק מכך את רווחיו הוא ולא המרקסיזם של הדוקטרינות הסוציאליסטיות שאיבדו את הדינמיות והוויטליות שלהם והם פעלו על בסיס קו אנטי הומניסטי אנטידתי. שריעתי חפש את האסלם ההומני בתור האידיאווגיה
הבלבדית שיכולה להציל את אירן ואת עמיה האסלאמיים. על האסלאם ללכת בעקבות החברה האידיאלית של מוחמד ולא כפי שהוא בא לידי ביטוי בחברות האסלמיות המתנוונות בנות ימינו, אסלם שהופנם באמצעות השלטון המנוון והעריץ של בית אומיה".8
שראייתי דוחה כאן שלוש גישות את הגישה המערבית, את הגישה המרקסיסטית ואת הגישה של בית עומייה. כל אחת מהן גרמה את הנזק שלה מכיון שלא התאימה לאוכלוסיה המאמינה באסלם כדת חיים. מה שמעניין כאן הוא ששראייתי משתמש בכלים שרכש במערב ואשר הם פרי המחשבה המערבית (לרבות המרקסיזם) כדי לדחות אותם בתור אידיאולוגיות
מובילות בחברה האירנית. אותו חופש חשיבה שאפשר את צמיחתן של אידיאולוגיות אלה, אפשר גם לו לרכוש דפוסי חשיבה אלה ולהפנים אותם. ההומניזם שהוא שואף אליו הוא הומניזם איסלמי היונק את שורשיו ברעיונות של מוחמד. הוא בעצם יורד אחורה בזמן לימיו הראשונים של האסלם. עולם התוכן של שארייתי הוא מין שילוב של כלי ניתוח
מערביים וקודים התנהגותיים של עבר רחוק מאד שהוא סביר להניח, עושה אידיאליזציה שלהן עבורו.
"נאמנות נותנת לפרט את האוריינטציה שלו ואת היכולת להאבק, ולמסגרת הקהילתית את הדבק המלכד שלה. על פי תפישתו של שריעתי החברות האתאיסטיות הן עצובות ולא אטרקטיבית, באותה מידה ששביעות רצון חומרנית היא מעטה.
שריעתי חותר ומתייחס באופן קבוע לדת רוחנית ובמידה מסויימת גם מיסטית.
הכוונה שלו היא לגיבורים השיעיים הראשונים שלהם הקדיש הרצאות רבות: Har Abu Zarr Ghefari ,Ali  Hosain, ועוד, בשיעה הוא רואה שני עקרונות עיקריים בתור כאלה המביאים לשחרור האדם:
1. האיממות "הנהגה" שעברה תהליך של סיסטמיזאה, הדומיננטיות הרוחנית והפוליטית של מנהיג, אשר ההמונים מוכנים לקבל אותו ברצון. הקהילה השיעית לא דומה לנצרות - מאוחדת על ידי נוכחות מיסטית (של ישו), אלא היא מאוחדת בפעולתה כשבמרכז הפעילות נמצא המנהיג.
2. צדק שהועלה למעמד של עקרון תיאולוגי על ידי השיעה: אלוהים חייב להיות צודק והקהילה האנושית אינה יכולה ואסור לה לקבל חוק עריץ שהרג את האיממים ואשר הוביל את האיסלם למסלול של התנוונות".9
כאן אפשר לראות בברור את ההשפעה המערבית על תפישתו. הוא שולל תכלית השלילה את ההתאגדות של ציבור אנשים סביב דמות מיסטית והכוונה היא לישו.
הוא בהחלט מחייב התאגדות, אבל על בסיס שונה לחלוטין. זהו בסיס פרגמטי הנע סביב ציר אחד והוא בני האדם. רק כך אפשר יהיה להרגיש חופשיים. הציר בנוי על יסודות עבר והווה. העבר הוא דמויות הרואיות מעולם התוכן השיעי וההווה הוא ההנהגה שעוברת תהליך של סיסטמיזציה. ההתאגדות היא תמיד מרצון ומתוך נאמנות. הנאמנות היא
הדבק של החברה. כחברת אנשים המאמינה באלוהים. האתאיזם הוא דבר עקר וחסר ערך. מכיוון שהוא מוביל לעצבנות ומטעה. כך האמונה באל תביא לתוצאות כאלה הנגזרות מתוך הצדק האלוהי.
שארייתי שולל הנהגה שאיננה מלווה ברצון ההמונים לקבל אותה. תוצאות כאלה באו לידי ביטוי בקרב השליטים מבית עומייה שחיסלו את האיממים. מדברים אלה משתמעת מסקנה מרחיקת לכת והיא שבאם המנהיג או המנהיגים אינם
מקובלים על ההמונים, קיימת בידם האפשרות להחליף אותם והנה שוב רואים את ההשפעה הבלתי נמנעת של עולם התוכן המערבי ששארייתי כה מנסה לשלול אותו:
"Western democracy is rothen, because the power of money and not electors dominates politics. It is also rotten in principle, as universasl suffrage, while claiming to create equality in fact ensures the crushing of the progressive minority by the conservative majority."10
אנטגוניזם זה מוצא את ביטויו גם ביחסו כלפי האישה בחברה האירנית:
"שריעתי הקדיש מספר הרצאות לתפקיד האישה בחברה האירנית והם פורסמו תחת הכותרת פטימה היא פטימה ((Ftima is Ftima. הוא מאשים את המודל המערבי בכך שהאישה המוצגת על ידו, היא אישה מפוברקת שאין לה שום קשר עם המציאות - היחס לנשים הוא כאל חפצים המנוצלים מבחינה מינית וללא שום קשרים צבאיים. המטרה הבלבדית היא
מוצרים מסחריים. המערב טוען שהוא "משחרר" את הנשים במושבות שלו. בפועל מה שקורה הוא שהמערב מנסה לתת יתר תוקף לכוח ולעוצמה שלו בכך שהוא שובר את אחדות המשפחה המוסלמית. שריעתי תומך במעורבות של נשים בחיים הציבוריים ותוקף בצורה חריפה את השיטה המסורתית לפיה יש לבודד את האישה... התנוונות האסלאם והזלזול שלו
בנשים מחייבים שינוי חשיבה מהפכני באשר לתפקיד האישה בחברה. יש למצוא מודל חדש. להמחשת כוונתו שריעתי מביא כדוגמה את פטימה, ביתו של מוחמד ואשתו של עלי, שהשתתפה במשפטים של אביה... היא עמדה במרכזה של משפחת לוחמים.
היא נטלה על עצמה אחריות ונהייתה מעורבת בחברה במידה שווה לזאת של הגברים, אך בצורה שונה "המובחנת והשווה" של שריעתי ביחס לאישה הפכה למאד פופולרית בקרב המוסלמים".10א
המוטו של שריאתי שהאשה היא בה במידה שונה ושווה. אין ספק שיש התרחקות גדולה מהתפישה המסורתית שהאישה היא רכושו של הגבר. נושא המשפחה הוא יקר לליבו של שארייתי והוא עושה כל מאמץ לשמור על מסגרת זו ולפיכך הוא מעצים את מעמדה של האישה בהשוואה ליחס שהיא זכתה לו עד כה. היא נמצאת במרכז המשפחה הדואגת לכך שהילדים
יגדלו תוך מעורבות חזקה בחברה ובהכשרת הבנים כלוחמים. עוצמתה של האישה באה לה מתוך שונותה. יחד עם זאת אין שארייתי דן במעמד האישה במסגרות חברתיות אחרות למשל בתוך הפוליטיקה.
יתכן שלצעד כה מרחיק לכת עדיין לא היה מוכן. שארייתי בטיפולו במעמד האישה מותח ביקורת הן על החברה המערבית והן על המסורת האסלמית ובא עם מה שהוא חדש ושוב, גם כאן הוא מנסה לינוק ממסורת אסלמית בראשיתית, מוחמד ובני ביתו.
שארייתי לא חסך את שבט ביקורתו גם ממסגרות הלימוד הדתיות:
"Shariati's message was that the Husayniyoh Ishad ought to be a
לטע באזרגאן הן הרשות הדתית והרשות השלטונית. אמנם אבל היא חייבת  להיות מופרדת בצורה בולטת מן הרשות השלטונית. אין בשום פנים ואופן לערבב ביניהן. באזרגאן איננו מתייחס למימד הביקורתי של הרשויות המפקחות אחת על השניה כפי שזה בא לידי ביטוי בתוך רציונל השלטון המערבי, אך בה בעת, הוא מבין שמאיחוד בין הרשויות
טוב לא יכול לצאת. לטווח ארוך זה יפגע בכולם.
ובאשר לנושאים כלכליים הוא היה חסיד של יוזמה חופשית ואפשר לראות זאת בתצהיר של מפלגתו שהוא היה בין החותמים והמנסחים שלו:
"What we need today is the private sector for we have never had a private sector in our economy. In the past, the private sactor was composed of number of families associated with the court therefore there was no free trade and no competition."21
באזאגאן חותר לשמור את המונופול שהיה בידי קבוצה מצומצמת של משפחות ואנשי משפט שחלשו על כלכלתה של אירן. לדעתו אין מבנה כלכלי זה טוב לתקופה החדשה. בעצם הוא רוצה שכוחות השוק יתחילו לפעול מלמטה ויביאו להגברת התחרות. כלכלתה של המדינה אינה נחלתה ורכושה הפרטי של אליטה מצומצמת שיכולה לעשות ככל העולה על רוחה.
זאת גישה מאד מעניינת ומקורית של איש דת. אנשי דת הנמצאים בעמדות כוח מרכזיות, הם מטבעם בעלי תפישות צנטרליסטיות מובהקות והנה כאן, איש דת מגלה קו מחשבה ליברלי וזאת יש לזקוף לזכות השכלתו המערבית. הוא היה אמון לא רק על חשיבה דתית, אלא גם על חשיבה כלכלית והוא לא ראה שום סתירה ביניהם. זאת מין גירסה מאד
מיוחדת של האמרה "אם אין קמח אין תורה". על מנת שהאסלם יוכל לתפקד באירן, יש לדאוג גם לרווחתם הכלכלית של תושבי המדינה. אדם רעב לא יוכל להקדיש מזמנו גם לצרכים דתיים.
בני צאדר
בני צאדר הוא יליד 34/1933 ובא ממשפחה דתית - משפחת אייטולות מ - Hamadan. הוא בעל השכלה תיאולוגית וסוציולוגית ובעל בקיאות רבה במשנה המרקסיסטית. משהוגלה לצרפת הוא המשיך בלימודיו. התחומים שהתמחה בהם הם סוציולוגיה וכלכלה.22 קו המחשבה הבסיסי שלו היה כלכלי והוא ניסה להכניס מרכיב זה לתוך תפישת עולמו הדתית.
לשיטתו "האסלם מכיר בשני סוגי בעלות פרטית וציבורית - אך שתיהן אינן מוחלטות. הבעלות המוחלטת היא רק של אללה. אף כי זכות הקניין הפרטית מקודשת באסלם, מפרט בני צאדר שורה של הגבלות על סוגי הנכסים המותרת לבעלות על אופן רכישת הנכס, על ממדי הקניין ועל אופן השימוש בנכסים. ראשית אין לאדם או לקבוצה זכות על
משאבים ואוצרות השייכים מטבעם לקהילה. שנית רק זכות הנרכשת על ידי יגיעה אישית היא חוקית. שלישית, האסלם אוסר ריכוז עוצמה כלכלית בידי יחידים או קבוצות. ולפיכך העודף מפרי עמלו של הפרט שייך לקהילה. את האיזון קובע האימם הרשאי להתערב לשם יישום של צדק חברתי. רביעית. גם אם רכש את בעלותו כחוק, אין לפרט זכות
לנהוג בבזבזנות: עליו לצרוך רק את המינימום הנחוץ לו כדי להשאר חי וחופשי. אשר לבעלות על הקרקע, זו שייכת לאללה ומועברת לקהילה ואילו המעבד רשאי לרכוש חזקה עליה בתוקף עיבודה.
בשאלה זו של חופש הקניין קובע בני צאדר נוסחה עקרונית פשוטה: הבעלות המוחלטת היא של בעלות קרובה ומוחלטת (על קרקע ומשאבים למשל) שייכת לקהילה. בעלות מוגבלת יכול הפרט לרכוש כתוצאה מיגיע כפיו. כן קרא בני צאדר לשיתוף הפועלים בניהול המפעלים והטיף ליצירת מאזן בין צריכה לייצור ולניתוק תלותה של הכלכלה האירנית
בזרים".23
אפשר לשמוע כאן הדים חזקים להשפעה הקומוניסטית. בעולמו של בני צאדר אין כמעט מקום לנהנתנות. כל מה שאדם צריך זה המינימום ההכרחי לקיומו ולא מעבר לכך. כל מה שהרוויח  מעבר לצרכים בסיסיים אלה מועבר לרשות הקהילה.
כל רכוש המדינה שייך בעצם לקהילה. יש ללכת בעצם לקראת חיים נזיריים, מכיוון שהרכוש בעצם שייך בצורה מוחלטת לאלוהים, הרי שהמסגרת הקרובה ביותר, אם כי לעולם לא בצורה מושלמת, ותמיד תשאר חלקית, היא המסגרת הקהילתית. לכן ברור לשיטתו שכל המשאבים הם בעצם רכושה של הקהילה. יחד עם זאת כדי שאפשר יהיה לפקח על משאבים
אלה ובכדי שאפשר יהיה לחלקם על פי הצרכים השונים, המפעלים השונים ברחבי המדינה ינוהלו במשותף עם הפועלים. כאן בעצם מתבקשת מסקנה שתפקוד שוטף ומוצלח של הפועלים בניהול המפעלים, מחייב להעניק להם הכשרה כלכלית מתאימה. פועל הייצור למשל יכיר לא רק את ספרי הדת והמכונות עליהם הוא מופקד בעבודתו, אלא גם יהיה בעל
השכלה כלכלית מעמיקה.
למרות שהדת היא עבורו ערך עליון הוא שולל בצורה קטגורית את האפשרות של ניצול אנשים שהגיעו לעמדות שלטוניות באמצעות הדת לצרכים שלטוניים ורוחניים. כל שימוש כזה בסופו של דבר מטשטש את האנשים הם מתמכרים לכוחנות השלטונית.
"האם לא קיימת סכנה שהאסלם יהפך למה שהוא מקהה חושים באם יהיה מכשיר של המערכת? מכיון שהאסלם היא דת הנשענת על חוקים אוניבקסליים ועל מהות טבעית, הצופה את שחרור האדם מהחיילים של הנצח, אין זה אפשרי שהוא יהפך לנצלנם של ההמונים, אלא אם כן הוא "יסחוב" אחריו ציבור גדול זה של אנשים בדרכים מטעות כפי שעושה זאת
המשטר הנוכחי (1975) שמיסד דרך פעולה זו והפך אותה למה שהוא נורמטיבי.
מסיבה זו בממשלה האסלאמית, אין להעלות על הדעת שהאמונה תהיה מכשיר של השלטון, אלא ההיפך. הממשלה היא מכשיר של האסלם. צרכים אלה מבטיחים שהאמונה היא שתשלוט".24
מה שיקרה הוא שדרך הכוחנות השלטונית, האסלם הופך לרעיון ממכר. אי אפשר להמלט כאן מהאמרה של מרקס שהדת היא האופיום להמונים. בני צאדר רוצה להמלט מכך בכל מחיר ולכן הוא קובע בצורה פסקנית וחד משמעית שאל לה לאמונה בשום פנים ואופן להפוך לכלי המשחק לידיה של הממשלה.  הממשלה יכולה להשתמש בדת בצורה מניפוליסטית
ולעשות בה ככל העולה על רוחה וזה כשלעצמו מסוכן ביותר ועלול לגרום לנזקים עולי גם בלתי הפיכים. המסקנה המתבקשת היא אם כן שהדת צריכה להנחות את הממשלה ולא להיפך.
במשנתו של בני צאדר פועלים שני מרכיבים סותרים. מצד אחד הוא תומך במידה מסויימת של אנרכיה. הוא לא מוכן לשום מצב בו אנשים ישלטו על אנשים מכל סיבה שהיא. אך אנרכיה מוחלטת לא יכולה להיות. הוא רוצה להפעיל סוג של מערכת שהוא קורא לה "ספונטניות מאורגנת".25 זאת למעשה מערכת ארגונית עם שולי חופש גדולים יחסית.
מצד שני הוא מכניס את כל הניתוחים החברתיים והכלכליים תחת המטריה השיעית. שילוב זה של גורמים סותרים נובע כנראה מתוך הכרה של המציאות כי בין השחור ללבן קיימים גוונים שונים. אם נרצה אפשר להגדיר את בני צאדר כתיאולוג פרגמטי.
טאלקני
טאלקני נולד ב - 1910 בכפר טאלקאן ואת השכלתו התיאולוגית רכש בקום. ב- 1938 החל ללמד בבית הספר התיאולוגי Sepahsalar  שבטהרן. משנת 1939 הוא נעצר מספר פעמים בשל התנגדותו למדיניות הדתית של השאח. הוא הצטרף
לאנשיו של Masaddeq ביחד עם בזארגאן ו - Yadollah Sahobi. הוא נטל חלק חשוב במהפכתו של חומייני ב - 1978-9 ושימש כחוליית קישור בין גופים כמו החזית הלאומית לבין קבוצות דתיות למרות שלא היה בעל עמדה פוליטית מכרעת הוא היה פופולרי מאד. הוא נפטר ב - 26.1979
למרות שבבסיס תפיסתו הוא אדם דתי וטוען שהחיים בכללותם נגזרים מהקוראן הוא היה בעל אוריינטציה ליברלית. מעבר לזיקתו הליברלית, קו בולט בחשיבתו הוא הדגש החזק שהוא שם על נושאים כלכליים. על פי תפיסתו הדת היא תמיד בבחינת איום לדיקטטורה. האחדות האלוהית משחררת את בני האדם משעבוד לדיקטטורה, ובתור שכזו אחדות
אלוהית זו מכוונת את בני האדם לאלוהים שהיא האמת המוחלטת הצדק והחוכמה. בנגחו את המערכת השלטונית הוא טען את הדברים הבאים:
"הממשלה של האדם שייכת לאלוהים, לחוק השמיימי, לנביאים של האיממית, אשר המחשבות והכוח הרוחני שלהם בשלמותם משרתים את החוק השמימי ואת המאמץ של האנשים המתאמנים לשלוט בעצמם, לעשות זאת באותה מידה שמהפכה מתמדת, דמוקרטיה וסוציאליזם עשויים להיות צעדים לקראת התנועה קדימה, באם הם רואים שניצבת בפניהם מטרה. אנשים
חייבים להבטיח כל מאמץ שהוא בכדי לשפר את המשטר ולהלחם כנגד הדיקטטורה".27
יש לשים לב להררכיה התיאולוגית שבה נוקט טאלקני. הממשלות שבני אדם מקימים יונקים בראש וראשונה מהאל עצמו. הקשר המיידי שלהם הוא עם האימאמים שגם הם מקושרים בצורה עקיפה עם האל, האחדות האלוהית זורמת מהאל לחוק האלוהי מכאן היא עוברת לנביאים מכאן לאימאמים, מכאן לממשלה ומכאן להמונים. יש לנו אם כן עולם בן 6
שלבים המתחיל באל עצמו שהוא מקור הכל ומסתיים בגשמי. זהו בעצם מין סולם המקשר בין הרוחני לגשמי.
למרות שהממשלה היא יצירת אנוש, היא משמשת אמצעי חיוני ביותר להגעה לטרנצנדנטי והכלים העומדים לרשותה של הממשלה הם המהפכה הקונסטיטוציונית, הדמוקרטיה והסוציאליזם. שיפור מתמיד של הממשל באמצעות כלים אלה ימנע את הופעתה של הדיקטטורה. בתוך המטריה התיאולוגית בה משתמש טאלקני אפשר לשמוע חשיבה מערבית מובהקת.
על חשיבתו הכלכלית אפשר ללמוד מספרו החשוב:
Islam and property, in comparison to the Economic Systems of the West.28
כאן הוא מטפל בשורה של נושאים והם:
1. התפתחות הרווחה מאז הופעת האדם. חלוקת העבודה, חילופי טובין, כסף, חוקים, החברה האידאלית, תיאוריות כלכליות ראשונות ומהפכה התעשייתית.
2. הופעת כוחו של העובד. כאן הוא מותח ביקורת קשה על התפיסה המרקסיסטית. לשיטתו המרקסיזם מגלה הרבה תמימות כאשר הוא טוען שאפשר לדכא את אי השוויונות בכך שנותנים זכויות יתר לשלטון העובדים ובדיכוי המטפיזיקה.
3. הכלכלה לאורה של הנאמנות: חזון אחרית הימים נותן לאשם מבט היסטורי ארוך טווח על הכלכלה וכאן הוא אומר את הדברים הבאים:
"המחוקק חייב לקחת בחשבון את מהטרות הרוחניות ולהרחיק עצמו מכל ההתניות המעמדיות שלו. חוקי האדם הם שבירים מוגבלים על ידי ההיסטוריה ונתונים לשינויים. הם מוסטים ומורחקים בקלות על ידי כוח עריץ, מושפעים מהתלהבות ונתונים למניפולציות של שלטון רודני.
האסלם הוא המחוקק המושלם - הוא מעודד את ההגיון ללכת בדרכו של האלוהים ואינו מאפשר לו ללכת בדרך שגויה. האסלם משחרר את האדם משעבוד להרגלי אנוש, וכל זאת מתוך מטרה להפריד בין הטוב לרע. על האסלם לגרום לכך שהאדם יהיה מבוקר על ידי השאיפות ונותן לאדם אפשרות לבקר את עצמו. בגלל איכויות אלה, האסלם אינו זמין
לכולם, רק המוהג'ין יכולים להחליט באשר לישימויות שלו".29
טאלקני מעמיד את החקיקה על קו רצף דיכוטומי שבין הנצחיות לזמניות.
המחוקק מתוך מטרה לראות את הנצח לנגד עיניו ומתוך ידיעה שחוקים שנחקקים הם מטבעם שבירים וזמניים חייב לפעול על פי הרציונל האלוהי וזאת מתוך מטרה לשפר את החברה האנושית. החתירה שלו צריכה להיות תמיד לעבר הטרנצנדנטי. על מנת שיצליח במשימתו המחוקק חייב לשחרר את עצמו מהתניות פסיכולוגיות וחברתיות. הדרך היחידה
לעשות זאת היא לדבוק באסלם שהוא לדעת טאלקני הדרך היחידה לשחרור האדם מעריצות ודיכוי באמצעות האסלם האדם יוכל לשחרר את עצמו מכבלי העריצות ויוכל לפקח על עצמו. כך תגבר המודעות העצמית שלו.
על מנת שהממשלה תפעל באפקטיביות היא חייבת לדעת את האסלם ואת חוקי האסלם על בוריים. ידיעה זו אינה נחלתם של כולם, אלא של מעטים שהשקיעו את כל מרצם בלימוד האסלם ומי שאמון על כך הם אנשי המוהג'דין. שאלה מתבקשת היא מי יפקח על המוהג'דין? האם הידיעה שלהם היא אכן מושלמת? עם שאלות אלה אין טאלקני מתמודד בדבריו
אלה של טאלקני אפשר לשמוע הד לתפישתו של אפלטון כי מי שראויים למשול הם בעלי הידע המושלם.
4. הבסיס הכלכלי של האסלם ושורשי הציונים שלו: אלוהים הוא הבעלים הבלבדי של מכלול הטובין שברשות האדם וזאת בניגוד לקפיטליזם ולסוציאליזם המנכסים כל אחד בדרכו את הרכוש וכתוצאה מכך משעבדים את האדם. על פי האסלם, בעל הקרקע איננו לעולם אבסולוטי. הקרקע תמיד חוזרת לזה שמעבד אותה. מכיון שמי שמעבד את הקרקע
הראשוני הוא האלוהים, שהרי הוא שברא את הארץ, הרי שהקרקע על פי הגדרה שייכת לו. אפשר לראות רצון של טאלקני, למנוע הווצרות בעלי קרקע עתירי הון שישלטו על קרקעות המדינה ואשר יעשו בה ככל העולה על רוחם. אין טאלקני מעוניין במעמד של טייקונים חקלאיים.
5. לשיטתו של טאלקני הריבית יצרה את הקפיטליזם והוא אינו מעודד את המסחר וכך מביא להפצת העושר, בותה מידה שאין טאלקני מעוניין בטייקונים חקלאיים, אין הוא מעוניין בטייקונים עתירי הון, אבל יחד עם זאת הוא מעוניין בהפצת העושר בחברה כולה. וכאן טאלקני משתמש במוטו הלקוח מהמשנה הסוציאליסטית:
"One should take from everyone according to his abilities, and give to him according to his needs."30
6. טאלקני תומך בחופש כלכלי, בחופש הייצור ובחופש הפצת המוצרים.
משאבי טבע שייכים לאלה המפיקים מהם מוצרים שונים. אך לבעלות זו יש גבולות הנקבעים על ידי הממשלה. זהו מין שילוב מעניין בין ליברליזם כלכלי וסוציאליזם. כל זמן שמדובר במסחר שוטף אנשים הם חופשיים לעשות על פי רצונם, אולם הבעלות הסופית של משאבי הטבע נתונה בידי הממשלה, כאשר זו כפופה לרציונל האלוהי. וזאת שוב
מתוך מטרה למנוע התפתחות שכבה כלכלית בעלת הון עתק הנובע למשל מבעלות על מכרות.
7. האסלם לשיטתו של טאלקני מכיר בהבדלים שבין בני אדם אך כנגד זאת איננו מצדד בהבדלי מעמדות. הוא שולל זכויות יתר מורשות כמו
במשטרים מלוכניים. מסיבה זו הוא רצה לבזר את הפונקציה של ה - Marja'e taqlid. הוא רצה למנוע מצב בו אנשי המוהג'דין יצברו זכויות יתר מכוח היותם בעלי הידע והוא הציע להקים מועצה דוקטרינרית שתכנס את העולמה החשובים ביותר של המחוזות השונים.
אפשר להבחין כאן ברצון ברור להימנע מדיקטטורה פחות ומשעבוד ההמונים לעריצות של ממסד דתי.
טאלקני מהלך על חבל דק שבין הכלל והפרט. "נקודת המוצא שלו היא שהאינטרס של הכלל קודם לאינטרס של הפרט לפיכך כל אימת שיש קונפליקט בין השניים רשאי האימם להתערב להגנת האינטרס הציבורי, גם על ידי הגבלת זכויות הפרט".31 בידיהם של אנשי האימם נמצאת אם כן עוצמה רבה, עד היכן רשאי האינטרס הציבורי לקבוע ועד היכן
רשאית זכות הפרט לקבוע. מסיבה זו רוצה טאלקני לבזר את הפונקציה של ה - Marga'e talquid. הגבול הוא דק מאוד ובעלי השררה עלולים להתפתות ולרכז בידם עוצמה אדירה וליצור שכבה אליסטית וכפי שראינו טאלקני לא מעוניין בהתפתחותן של אליטות עם זכויות ועוצמת יתר. מסיבה זו הוא גם נותן תיאור מפורט של דרך הבעלות הקרקעות
ומתי היא פוסקת ומאבדת מתקפותה. "מי שמעבדן (את הקרקעות) יש לו חזקה על הפירות שמניבה האדמה בעמלו. זכות זו פוקעת משחדל לעבד את האדמה. אדמות מעובדות אינן יכולות להיות קניין של איש. הן של הציבור (ומנוהלות) על ידי הממשל (האסלמי). בכלל ... זכות הקניין אינה יכולה להיות מוחלטת בדברים בלתי חיוניים."32
על התנגדות המוחלטת לקבוצות אליטיסטיות רבות עוצמה אפשר ללמוד מהתנגדותו הנחרצת למדיניות של משרד החקלאות באוקטובר 1961:
"טאלקני מגנה את ההנהגה הפוליטית של האומה בכך שהם ניצלו את האדמות של האימם. הפוליטיקאים חברו לקבוצה של בעלי קרקעות חמדנים להקמת מחתרת תוך שיתוף פעולה עם פונקציונרים שונים במשרדי רשם המקרקעין, ועם בעלי עמדות כוח בעירות שונות ברחבי אירן. המטרה היתה להחזיק בידיהם כמה שיותר קרקעות... קבוצת מיעוט מושחתת
זו פועלת תחת המטריה של המסורת הדתית.
מערכת הבעלות האירנית של אמצעי הייצור, הפצה ושער המטבע אינה מבוססת לא על עקרונות כלכליים של בתי הספר הבינלאומיים (של מחשבה כלכלית) ולא על עקרונות האסלם, אלא בעיקר על עקרונות של שוד, ביזה וכאוס כלכלי".33
הבנותה של אליטה מצומצמת בעלת הון עתק ובעלת שליטה על קרקעות המדינה מודרכת על ידי רצון אינסופי לשדוד ולבזוז את רכוש המדינה. אין בפעולותיהם שום הגיון וחשיבה כלכליים ולא חשיבה אסלמית. התוצאה הבלתי נמנעת היא אי סדר כלכלי. טאלקני מבין שהחתירה לבעלות על קרקע ורכוש הם ככל שניתן יוצרת בעצם מונופולין על
המדינה ומונעת תחרות כלכלית ושוק חופשי שהוא כה מצדד בהם. יתרה מזאת בעלי ההון חושבים רק על עצמם ולא על צדק חברתי. תוך שימוש ציני ברעיונות אסלמיים כמו "אנשים הם ריבוניים על העושר שלהם" כדי לקדם את האינטרסים הצרים שלהם.34
הפתרון שלו למצב זה הוא להצהיר על שטחי המדינה כ - "Dead land" כך אפשר יהיה לפתור את בעייתם של החקלאים חסרי הקרקע וכך לעולם לא יהיו יותר נתונים לדיכויים של בעלי קרקעות כפי שהוא מציין:
Let the landowners keep those lands they were sowing, plougting and developing, but let them relinquish the mavat and bayiriyah under their control to peasant intending to reclaim them."35
פתרון הוגן ביותר שמתחשב בשני הצדדים. בידי בעלי הקרקעות ישארו אותם קרקעות שהם מעבדים ואותן קרקעות שאינן מעובדות על ידיהם. יועברו לאותם עניים חסרי קרקעות. טאלקני מנסה ברוב חוכמתו לנטרל פצצת זמן חקלאית - כלכלית מבעוד מועד. אין הוא מנסה לעשוק את בעלי ההון מכיון שיש להם הון. הוא מנסה לבנות מערכת כלכלית
חקלאית רציונלית יותר.
סיכום
אירן של השאח פאלאווי היתה בעצם בתקופת מעבר מחברת מסורתית לחברה מודרנית. השאח רצה בכל מחיר ובמהירות להעביר את המדינה לעולם המודרני.
הוא לא הבין שתהליכים אלה בקצב שהוא קבע מהירים מדי וכי הציבור האירני אינו יכול להסתגל אליהם. מה שהוא בעצם רצה שהמוני העם ישפכו את המים יחד עם התינוק. כלומר לזרוק את המסורת ולאמץ מיידית את העולם המודרני ללא שום תקופת מעבר. המוני העם רצו בכל זאת לשמור על חלק מהמסורת.
אייטולה חומייני נתפש אצלם כמין מושיע, וכולם נהרו אחריו. אפילו הצבא האירני שנתפש כצבא חזק, התפרק. אייטולה חומייני חולל הפיכה דתית בלי שנורתה בשלב זה אפילו ירייה אחת.
מתחת למטריה של חומייני נמצאו קבוצות בעלות השקפות שונות שרצו כל אחת מהן להפטר מהשאח. הקבוצה החשובה היתה הקבוצה הדתית. אך לא היתה זו קבוצה מונוליטית מבחינת הקיצוניות שבגישתה. בין חבריה היו אנשים בעלי השכלה רחבה מאד דתית ומערבית. ביניהם נכללו עלי שריאתי, באזרגאן, בני צאדר וטאלקאני. כל אחד מהם העלה על
הכתב את משנתו. למרות שלכל אחד מהם הדגשים משלו הרי מה שמאפיין אותם הוא שילוב בין תפישתם הדתית לבין המטען האינטלקטואלי המערבי שאותו רכשו במהלך שנות לימודיהם. התוצאה שהתקבלה היה בה פוטנציאל שיכל להתאים לחברה האיראנית. מצד אחד שמירה על המסגרת המסורתית מבלי לפרקה ולנתצה. מצד שני היא אפשרה התפתחות כלכלית
שכולם יכולים להנות ממנה ובלי ליצור דיספרופורציה מבחינת האוכלוסיה בין קבוצה קטנה שיש להם לבין רוב שאין לו שום דבר. ארבעתם דגלו באסלם מתון שלא כפה את עצמו על המוני העם בצורה בוטה. האסלם אמור היה להיות ברקע הפעילות הכלכלית והחברתית כשהוא מקרין על כולם וממצק את הזהות הקולקטיבית שלהם.
מקורות
1. מנשרי דוד - אירן: בין אסלם ומערב. אוניברסיטה משודרת משרד הביטחון 1996 עמ' 131 - 132.
2. שם עמ' 140.
3. שם שם.
4. Nikki R. Keddie - Roots of Revolution, an interpvetive history of modern Iran Yale University 1981 p. 215.
5. מנשרי דוד - אירן במהפכה הקיבוץ המאוחד 1988, שם עמ' 68.
6. שם עמ' 69.
7. שם שם.
8. Nikki R. Keddie - Roots of Revolurion, an interpvetive history
Ibid p. 217.
9. Ibid.
10. Ibid p. 221.
10A. Ibid
11. Ibid.
12. Shahrough Akhavi - Religion and Politics in Contemporary Iran Clergy - state relations in the pahlavi period New York 1980 .p. 145
13. Ibid p. 156.
14. Nikki R. Keddie - Roots of Revolution, An Interpvetive history of modern Iran, Ibid p. 214.
15. מנשרי דוד - אירן במהכפה שם עמ' 70 - 71.
17. Nikki R. Keddie Roots of Revolution, an interpretive history, Ibid p. 214.
18. Ibid p. 215.
19. Hossien Bashivigeh - The State and Revolution in Iran Ney York, 1984,p. 65.
20. Ibid.
21. Ibid p. 126 - 127.
22. Nikki R. Keddie - Roots of revolution, and itnerpvetive history, p. 225.
23. מנשרי דוד - אירן המהפיכה שם עמ' 169.
24. Nikki R. Keddie - Roots of revolution an interpvetive history, Ibid p. 228.
25. Ibid.
26. Ibid p. 210.
27. Ibid p. 211.
28. Ibid.
29. Ibid p. 211-212.
30. Ibid p. 212
31. מנשרי דוד - אירן במהפכה דם עמ' 167.
32. Ibid p.168
33. Shahrough Aklavi - Religion and politics in contemporary Iran clergy state relations in the Pahlovi period Ibid p. 93
34. Ibid.
35. Ibid p. 94.
ביבליוגרפיה
1. מנשרי דוד - אירן: בין אסלם למערב אוניברסיטה משודרת הוצאת משרד הביטחון, 1996, 166 עמודים.
2. מנשרי דוד - אירן במהפכה הקיבוץ המאוחד, 1988, 286 עמ'.
3. Nikki R. Keddie - Roots of Revolution an Interpvetive history of Modern Iran Yale University 1981.
4. Shaharough Akhavi-Rligion and Politics in Contemporary Iran Clergy shake Relations in the Pahlavi Period New York 1980.
5. Hossien Bossivigeh - The State nad Revolution In Iran New York, 1984.

תגים:

פרס · אירן · חומייני · אייטולה · תיאוקרטיה · מהפכנים · מהפכנות

אפשרויות משלוח:

ניתן לקבל ולהזמין עבודה זו באופן מיידי במאגר העבודות של יובנק. כל עבודה אקדמית בנושא "הוגי הדעות הנאו-מהפכניים באיראן בשנות ה-60 וה-70", סמינריון אודות "הוגי הדעות הנאו-מהפכניים באיראן בשנות ה-60 וה-70" או עבודת מחקר בנושא ניתנת להזמנה ולהורדה אוטומטית לאחר ביצוע התשלום.

אפשרויות תשלום:

ניתן לשלם עבור כל העבודות האקדמיות, סמינריונים, ועבודות המחקר בעזרת כרטיסי ויזה ומאסטרקרד 24 שעות ביממה.