המקאמה במעמדות והתכנסויות

תקציר העבודה:

המקאמה במעמדות והתכנסויות

תוכן עניינים: hy3069

מבוא
פרק ראשון: מבנה המקאמה של ימי הביניים
א.1. "תחכמוני" ליהודה אלחריזי
א.2. "מנחת יהודה שונא הנשים" לאבן שבתי ויצחק בעל "עזרת נשים"
א.3. "משל הקדמוני" ליצחק בן שלמה אבן-סהולה
פרק שני: שירת ימי הביניים
סיכום
ביבליוגרפיה


מבוא

באנציקלופדיה העברית (ס.ד.: 245-246) מוגדרת המקאמה כפרקי עלילה קצרים
ומחורזים. פגיס (תשנ"ג: 14) מתאר את המקאמות ויצירות מסוגן כשירת החול
העברית בספרד, שעסקה בגורל הפרט ובענייני חברה והוויות העולם. הוא מציין כי
המקאמות היו רחוקות מהגישה המסורתית וגבלו לעיתים באפיקורסות, תוך עשיית
שימוש בהן לצרכי היתול או סאטירה חברתית. הברמן (תשל"ב: 115) רואה במקאמה
כינוי של הרצאה ספרותית משעשת, בסגנון שהחל מהמשורר הערבי המדאני בסוף
המאה ה10- , במובן של דו-שיח היתולי במליצה חרוזה, כאשר כל רעיון מסוכם בדרך
כלל במעין שיר קטן שמרכז את הקטע כולו. גולדציהר (תשל"ט: 81-82) מתאר את
המקאמה כסיפור הנוצר בעת נדודיו של הרפתקן מוכשר ואינטליגנטי, אשר מחבר
בדותות שאותן הוא שוזר בעלילה שלמה, כשהדבר העיקרי בהן הוא אמנות הלשון
ומאחר והמחבר אינו משורר, הרי שהוא יכול להשתמש בשירים ורעיונות ישנים
ועתיקים ולשנות את התכנים בהתאם לנסיבות, כדי למשוך את ליבות מאזיניו.
השערתי תהיה, כי בניגוד לשאר היצירות, המקאמה שימשה באותם ימים לא כל כך
כאלמנט תרבותי [כפי שהיו ערבי הקראת שירים ופולמוסים פילוסופיים לשמם], אלא
מילאה פונקציה שבימינו ממלאת במת התיאטרון והכילה בתוכה, מעבר לאלמנטים
הנראטיביים, גם יסודות תיאטרליים וסאטיריים, אשר שימשו יחד ולחוד, לצרכי בידור
ושעשוע, יצירת מתח דרמטי בקרב הצופים-השומעים, הצחקה והטחת ביקורת
חברתית, מבלי להביעה בבוטות אגרסיבית.

בדברי אלה אסתייע ברשימתו של מלאכי (תשנ"ב: 177), בה הוא מציין כי המקאמה
כוונה למשכילים, שהיו מסוגלים להינות משעשועי הרטוריקה וכן לנתח אותה ולשפוט
את איכותה.
השערתי, שככל הנראה, המעמד בו עוסקת המקאמה, הינו מעמד דרמטי, בעוד המעמד
בו מוקראים שירים, הינו מעמד חברתי סגור ויחודי. בכך ההבדל בין שני הסגנונות
ויחודה של המקאמה, אשר סגנונה, כפי שהיה בימי הביניים, שוב אינו קיים ואינו
דומה כלל למקאמות הנפוצות בתקופות מאוחרות יותר ובימינו אנו.

מקורות:

כמו בסרט, גם כאן נראה כי בסופו של דבר, שני הגיבורים נותרים בחיים ואותם גיבורים, כמו לורל והארדי, כמו האחים מארקס, כמו גיבורי חזרה לעתיד, כך גם גיבורי המקאמה, הימן האזרחי וחבר הקיני, יוצאים עם פגעים או בלי, עם סיפור משעשע מסוג זה או אחר, עם בדיה נחמדה, אשר בהחלט ניתן לסבול אותה ואף להנות ממנה ואל
דאגה, כל עוד קיים התסריטאי/במאי, ימשיכו לפתח את הסרטים ובאותה מידה אלחריזי, כל עוד ימשיך לכתוב את המקאמות כמו בסרט, יופיעו גם גיבוריו הקלאסיים והנצחיים בשלל המקאמות האחרות.
א.2. "מנחת יהודה שונא הנשים" לאבן שבתי ויצחק בעל "עזרת נשים"
ב1208- פירסם אבן שבתי את מחברתו "מנחת יהודה שונא הנשים".
מחברת זו עוררה פולמוסים וויכוחים רבים, למרות שאבן שבתי עצמו הצהיר כי אינו שונא נשים, אלא אף מסמפט אותן. מאידך, ב1210- נעור יצחק, אשר לא נודעו לנו שם אביו ומשפחתו, והחליט להיות סניגורן של הנשים, בכך שהוציא את המחברת במכונה "עזרת נשים" והגישה לגביר טדרוס הלוי אבולעפיה מאספמיה. (שירמן, 1956: 87)
ב"עזרת נשים" חסרה מקוריות, כיוון שהספר מחקה יתר על המידה חלקי עלילה מרכזיים ב"מנחת יהודה". בנוסף לכך, היו חסרים בו הכשרון ההומוריסטי והסגנון השנון, שאפיינו את אבן שבתי. (שם) "בעזרת נשים" מסופר על זקן נכבד בשם אבשלום, אשר נטה למות וקרא לבנו חובב ושלחו לאצילי הדור, למצוא אצלם את זיווגו. הוא מתרה בו
למצוא אשה יראת ה', שצדקתה עומדת לעד ואם אכן ימצא אשה כלילת מעלות, הרי שזו תהיה כגפן פוריה ועגלה יפהפיה. לאחר שימצא את אשת נעוריו, עליו להיזהר שלא לבגוד בה. חובב מבטיח לאביו לעשות כמצוותו, מודה לו על עצותיו ובא לשאת משלו:
אחי ורעי, אהבה קשה/ אלי, כמו חרב מאוד חדה,
בינות צלעי בערה אשה/ אכן במי עיני תער כדה,
לא אדאגה אם תקטלני, כי/ יהיה כמר זכרי וגם קדה.
אמנם פתאים לא ידועה/ אם יגוועו - ילכו בלא חמדה.
במשלו מציג חובב את האשה שתהא חלק ממנו. בעת שעיניו תדמענה, תערה עליהן מכדה והוא יפרה וירבה אותה, עד אשר אם ימות מרוב אהבה. לפחות יהנה מכך וישאר לו זכר טוב ואלה שימותו מבלי לדעת את אותה אשה, לא יחסרו לאיש. אביו של חובב ראה כי, אכן, השכיל הנער להבינו ובחר לו נערה יפה, תמימה וברה כחמה ושמה רחל, לו
לרעיה.
מאחר שהנער מאוד חשק בה, הירבה להתחנן לאביה, שהסביר לו כי הוא בוחר בו ולא בכספו, כיוון שאין לו רצון לתת את בתו לאיש אחר וזאת בלבד שיחיה אם אשתו אצל אביה וכל מחסורם עליו.
קרובי הנערה המבוקשת, אשר שמעו כי שוב לא יוכלו לקבל אותה והיא אבודה עבורם, זממו לתפוס את חובב ולהשליכו לאחד הבורות, כמעשה יוסף ואחיו. מאחר והדבר נודע לנערה, רחל, הרי שהעדיפה שימלטו מאשר להיות אומללים בארמון. כך נסו רחל וחובב לעיר בשם דינהבה, ששלט בה שר העיר ושמו מרד. עבדיו, שראו את הנערה היפה, רחל,
היכו את חובב, גירשוהו ועצרו אותו ולקחו אותה אל שר העיר.
רחל, שהבינה כי כלתה אליהם הרעה, אמרה למרד, שחפץ לשאתה לאשה, כי נגנבה מארץ העברים וביקשה שיביא אותה אל המלך, כדי שיסייע בידה לנקום את נקמתה. מרד חשש שהמלך יחשוק אף הוא בנערה והחליט ליצגה, באמרו לו כי בן בליעל אחד גנב את הנערה ויש להטיל עליו דין מוות. המלך, בעל חנן, ביקש לקרוא לאיש ולשמוע את דבריו
וכך, בעוד המלך מאשים את חובב כי גנב את הנערה ודמו בראשו, הסכים חובב לקבל את דברי הנערה וכל שתאמר מקובל עליו. כך קרה שהנערה נקראה למלך והסבירה כי לא נגנבה על ידי חובב, אלא "בעלי זה מביתו יצא/ לגור באשר ימצא,/ ויצאתי עמו לבקש מחייתנו,/ כי הלחם אזל מכלי חמדנתו - / לא נשאר לפני אדוני בלתי אם גוייתנו./
והאיש הזה מרד בחוזקה לקחני/ ולביתו הביאני,/ במחשכים הושיבני,/ ואת בעלי שמו חדל אישים ונבזה,/ כי בשלי הסער הגדול הזה!/"
המלך שרתח וזעם על מרד, גירש אותו בטרם יהרגהו ואילו לנערה נתן מתנות מתוך היכלו ושלח את חובב ורחל בלויית עבדים, עד שחמתו שככה.
רק יצאו מהעיר, ובסמוך אליה נולד להם בן. כיוון שלא יכלו לקיימו במדבר הגיעו לעיר מקלט. גם באותה עיר מקלט היו סיכוייהם לשרוד קלושים ושוב, בגלל חוכמתה של האשה, שרדו, בנם נרפא ושבו לעיר מולדתם באושר ובעושר, כאשר גם אוייביהם הפכו לאוהביהם.
יוצא, שבמקאמה זו רואים את חוכמתה, הגינותה וצדקתה של רחל, אשר היתה נשואה לחובב, ששמע בקולה והלך בדרכיה ורק הרוויח מכך.
ככל הנראה, לא בכדי עוצב הסיפור בלשון אשר לא אחת נשמעים ממנה מוטיבים המוכרים לנו ממגילת אסתר, שגם שם הצילה אסתר המלכה את היהודים ממזימתו של המן, אשר בסיפורו של יצחק, בעל "עזרת נשים" מופיע כמרד, שחושק בנערה והיא בתחבולותיה הפקחיות והחכמות, מצליחה להפוך את הגלגל על פיו ולסלק אותו מן הממלכה עד כי עומדת
מולו סכנת מוות וחובב ורחל חוזרים למושבותיהם בעושר גדול.
עצם הסיפור מופיע בנוסח מגילת אסתר ובו מעשי תחבולות וניסים בסגנון שהיה אופייני לאסתר המלכה, אשר הילכה כל העת בפרוזדורי השלטון וידעה להפעיל את השפעתה, תוך עריכת מסיבות וזימונו של המן, על המלך אחשורוש, כדי להביא לגאולתם של ישראל. גם רחל ב"עזרת נשים" עוסקת בתחבולות שונות, כאשר המרכזית שבהן, בשיא
העלילה, כשהיא מודיעה לשר העיר כי בעלה חטף אותה ובדרך זו תכננה להגיע למלך ואז, כאשר היא מגיעה למלך, היא תולה את האשם כולו במרד, שר העיר, ומביאה את הגאולה עליהם.
ניתן גם למצוא הקבלה מסויימת בין אותה רחל שב"עזרת נשים", לבין שרה, אשר חששה לחיי אברהם ואמרה כי אחותו היא. מכל מקום, הסגנון והז'אנר שייכים לסיפורי הנשים, אשר מעלים את האשה לדרגת המובילה. גם אם היא אינה זו ששלטת ובעצם, משמשת עזר כנגד, הרי שבשעה הגורלית הופכת האשה בחוכמתה ובנאמנותה להיות הגיבורה
המרכזית. הדמיון למגילת אסתר ואף לשרה מאפשר לנו גם לראות את המקאמה הנ"ל כסיפור מקביל לסיפורים הנקראים בבית הכנסת, בין אם בפרשת השבוע ובין אם בפורים,כשהדבר נעשה לפני קהל גדול ומגוון, שאינו מסווג למעמד חברתי כלשהו.
א.3. "משל הקדמוני" ליצחק בן שלמה אבן-סהולה
שירמן (1956: 350) מציין כי יצחק אבן-סהולה חיקה בספרו ספרים לועזיים, אשר היו פופולאריים בין היהודים בני תקופתו, כך שב"משל הקדמוני" קיים צירוף של הסיפורים ההודיים "כלילה ודימנה" וכן "משלי סינדבאר". שירמן (שם: שם) מציין את ההקבלה שבין "משל הקדמוני" בן חמשת השערים ובין "כלילה ודימנה" המכונה בסנסקריט
"הספר המחומש" וכן, קיימת הקבלה בין בעל הריב המכונה "מקשן", המתייצב בכל שער לפני המחבר ומנסה לסתור את השבח וההלל בהם עוסק השער, לבין "משלי סינדבאר", שבו קיימת תחרות בין האם החורגת והחכמים שבספר.
סיפורי אבן-סהולה משולבים לעיתים זה בזה וניתן למצוא בהם דמיון לספרות הלועזית. הדמיון, בין השאר, מובע בסיפורי חיות, השונים ממשלי איזופוס היווני ודומים לסגנון המעשיות והרומנים על בעלי החיים שנכתבו באירופה המערבית והמרכזית בימי הביניים. יחד עם זאת, אבן-סהולה מציג את החיות לאו דווקא בתכונה ספציפית שלהן,
כמו החמור הטיפש, השפן הפחדן, הינשוף החכם וכו', אלא שקיימת האנשה של החיות, התנהגותן דומה להתנהגות האנושית ויתרה מזאת, היא אף יהודית במהותה, כמו האיל החסיד, המתפלל שלוש פעמים ביום והאריה המתאווה לשמוע דרשה על סגולות ארץ הקודש.
בחיבוריו של אבן-סהולה תופעות טבע שונות, המביעות את כשרונו האמנותי. מכלל המעשיות שב"משל הקדמוני" בחרתי ב"מעשה באדם שמוחו נתייבש" (שם: 352-355). משל זה משך אותי מעצם שמו, שכן בקרב הבדואים תושבי הארץ מקובל עד היום להציג אדם כסיל ושוטה, אשר אינו מסוגל לפתח אנאליזות כלשהן ואף לא להסתדר בחייו במושג "מוחו
נאשף", היינו "מוחו יבש".
הסיפור עוסק באדם ישר דרך, אשר חי במצוקה וילדיו לא היו מוצלחים. סבלו היה רב, בניו קיבצו נדבות וכל חייו אנחה וצער.
אחת מתכונותיו הבולטות היתה כי היה חוקר כל תעלומה, כלומר כל דבר שאינו נהיר דיו. כאשר ראו שכניו שלמרות רעבונו עוסק אותו אדם בחקר תעלומות, שמחו לאידו, כיוון שנאמר בירמיהו (ט, כ"ב) "אל יתהלל חכם בחכמתו!".
על כל צרותיו התווסף הקיץ, שהגיע בשנה שחונה ועם גודל הצער והכאב, גם סר כוחו והתייבש מוחו ואין לו יתרון אף על הבהמה ואין עוד בליבו חכמה ותשוקה. ניתן לומר כי מוחו נסתייד. כאשר ראו אותו בצערו, התגודדו סביבו אנשים ריקים ופוחזים ושאר נערים שרצו למצוא בו שעשוע וכך שוטט והסתובב, עד שהגיע לשער המלך ומאחר
שדיבר הבלים, הרי שהציע המלך כי יהפוך לליצן החצר. כך המלך וזוגתו נהנו מהחכם שהשתגע ואילו זוגתו של אותו אדם זכתה למתנות שונות ושאר הטבות, שלא היתה רגילה בהן קודם לכן. כיוון שדבריו של אותו אדם היו משעשעים, הרי שהשתתף בישיבות הממשלה והפך להיות יקיר העיר במצוות המלך. סיום קטע זה מציין כי "ויאמרו כל
יודעיו כאשר ראו מעלתו/ בחצר המלך עם כל ביתו/ 'לטובתו/ נשברה רגל פרתו!'". שירמן (שם: 353) מציין כי על פי תלמוד ירושלמי [הורויות פ"ג, ה ד] אסונו היה לטובתו. יתכן כי יש במושג זה אף מקור [השייך לירושלמי כמובן] למושג "תשבור רגל", הנהוג לשמש כברכת הצלחה בחברה הבריטית.
מקץ שנתיים המטיר האל גשמי נדבות והנה, "...הגפנים והסמדר נתנו ריח./ ויקם היובש ויברח/ וישיש כגבור לרוץ ארח,/ ויבוא חודש האביב בשמחה/ ונסו יגון ואנחה." אם נתייחס למושג "ונסו יגון ואנחה" וכן מושגים נוספים הקיימים בספרות המקאמה של ימי הביניים, הרי ניתן לראות בהם מעין "סלנג" המתייחס לספרות זו וחוזר על
עצמו פעמים רבות אצל מחברים שונים. ניתן לראות זאת אצל אבן-סהולה וכן אצל בעל "עזרת נשים" ואחרים. גם הערה זו חשובה לצורך הדיון בהבדל שבין המקאמה והשיר בספרות ימי הביניים.
מאחר וסר היובש מעל מוחו של אותו אדם, הרי שחדל להיות כסיל וליצן החצר ומאחר וזו היתה דרישת המלך ואנשי חצרו, כעס האיש והעליבם במקום לשעשעם. כתוצאה מכך חוייב בארבעים מלקות, כיוון שהאשימו אותו שסכלותו היתה בעורמה. כאשר חזר האיש לביתו סר וזעף וסיפר את דבריו, מגיע למוסר ההשכל של הסיפור: "ויאמר: 'עתה
ידעתי/ וסברתי סברתי/ כי העמיק החכם במשפטו אשר שפט:/ יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט!'". בדבריו אלה של שלמה המלך (קוהלת, י, א') מסתיים הסיפור, אשר בא ללמדנו מעט מוסר השכל המופיע, בעצם, כבר בתחילת הסיפור, כאשר מובאים דברי הנביא ירמיהו (ט, כ"ב) "אל יתהלל חכם בחכמתו!".
לסיכום פרק זה ניתן לומר, כי המקאמה מהווה במידה רבה מעין סוג של ספרות עממית, אשר מסופרת במעין דיואנים שונים וכינוסים ומלמדת אותנו לעיתים מוסר השכל, כפי שראינו בסיפור של אבן-סהולה וכן, במחברת "עזרת נשים" הבאה להלל את האשה וחכמתה. דבר זה ניתן גם לראות במחברת השישית ב"תחכמוני", אשר בעצם באה ללמדנו לא
לקחת חתול בשק. כן ניתן למצוא מוסר השכל הנהיר לכלל האנשים במקאמות השונות. לעיתים המקאמה פילוסופית יותר, כפי שניתן לראות זאת במחברת "חי בן מקיץ" לאברהם אבן עזרא. למרות ההיבט הפילוסופי, ניתן למצוא שם גם יסודות משעשעים ומרתקים מעצם היותו של הסיפור סיפור מסע.
מקאמות אלו, אשר מעבר להיותן בעלות תכונות של חריזה מיוחדת, הכילו דרגות שונות של עומק והפכו למעין סוג של ספרות עממית, כפי שקובע שירמן (שם: 350), כי היה בהן מעין שילוב של אגדות עם הודיות ואחרות. להערכתי השפעת סגנון זה נמשכה בתקופה מאוחרת יותר בוריאציות שונות וכנראה גם השפיעה על ר' נחמן מברסלב (תשכ"ה)
שכתב את ספר "סיפורי מעשיות משנים קדמוניות". הוא ראה במעשיות רבדים שונים, אשר יש בהם גם דיבור לאחד העם וגם "חידושים נפלאים ונוראים מאוד מאוד" (שם: ג) ו"יש בהם דרכים ונסתרות ועמקות מופלג מאוד וראויים לדרשם ברבים, לעמוד בבית הכנסת ולספר מעשה מאלה המעשיות, כי הם חידושים גבוהים ונוראים מאוד מאוד" (שם:
ג-ד). דברים אלה אשר טען ר' נחמן, החלו בעצם מהפניה לפשוטי העם, שכן אמר להם (שם: ו), מאחר ואין תועלת בהשבת העם אל ה' על ידי תורות ושיחות קדושות למיניהן, הרי אתחיל לספר מעשיות ומעצם סיפורי המעשיות, יקרב אותם לה', כפי שנאמר (שם: ז) "ושם מבואר בסוף המאמר קצת מענין סיפורי מעשיות, שעל ידי סיפורי מעשיות של
הצדיק-האמת מעוררין מהשינה את בני אדם שנפלו בשינה וישנים את ימיהם וכו', ...". ציטוט זה, המובא מ"ליקוטי מהר"ן" (ספר א, דף קנ"ז סימן ס) עשוי להבהיר את חשיבותה של המקאמה מעבר לענין הספרותי כפי שהוא, ולהראות את יחודה מבחינת המעמד החברתי.
פרק שני: שירת ימי הביניים
לעומת המקאמה בה עסקתי בפרק הקודם, הרי ששירת ימי הביניים עסקה בהתמקדות בנושא מסויים, שבסיומו ניתן היה לחרוץ מסקנה כשלהי. הנושא יכול היה לעסוק בתיאור נוף, כמו גן, שירי משתה ויין, שירי שבח או קינות, שירי התרברבות או התרסה וכו'.
אחד המשוררים היותר בולטים בימי הביניים הוא שלמה אבן גבירול, אשר עליו אמר אבן עזרא (תשל"ה: 70-71) כי הוא אמן מפואר ומחבר משוכלל, ששירתו קולעת למטרה ומכוונת לאישון והיווה אור להולכים אחריו. הוא מציין כי בשיריו שיבח, קונן, אהב, נהג פרישות, התנצל והתל, כאשר הכל נעשה בקיצוניות שנבעה מנפשו הכעסנית ששלטה
אף על שכלו, שהיה בטבעו בעל תכונות פילוסופיות.
צמח (1962: 15-21) מתאר את שיר הקינה הקצר והזועק "ראה שמש לעת ערב אדומה" שכתב רשב"ג על מות ידידו ואיש חסדו יקותיאל אבן חסן. צמח (שם: שם) מציין כי השיר הקטן הנ"ל, על שמונה שורותיו, מביע יותר משמביעה הקינה בת מאתים וארבע השורות שכתב רשב"ג גם כן לזכר מיטיבו "בימי יקותיאל אשר נגמרו".
שני השירים מיוחדים בכך שהם ממוקדים בנושא ספציפי שאינו ניתן לסטיה. יש שוני בסגנונות ולצורך העניין, קל יהיה להראות את הסימבוליקה הרצופה לאורך השיר "ראה שמש". בשורה הראשונה - "ראה שמש לעת ערב אדומה" - מציג המשורר את השמש האדומה השוקעת, הנראית בעינינו כסמלו של יקותיאל השוקע לאחר שנרצח, מתבוסס בדמו בידי
יריבו בחצר השליט. צמח (שם: 16) מציין כי הוא הוצא להורג ב1039-. השורה השניה - "כאילו לבשה תולע למכסה" - מביאה לפנינו אפשרויות שונות לניתוח אותן ארבע מילים. מצד אחד, קיים הצבע הארגמני של התולע ויש כאן רמז לבגד התפנוקים המסמל שלטון ומותרות. מצד שני, האדום מסמל גם, מנגד להדרת אישיותו של יקותיאל, גם את
עובדת רציחתו האיומה, המהווה טרגדיה כל כך חריפה לרשב"ג, שהיה תחת חסותו. מול צבע התולע האדום שמוצא צמח (שם:
שם) בישעיהו (א, י"ח) מופיע גם התולע מישעיהו (יד, י"א) שם נאמר "הורד שאול גאונך... תחתיך יוצא רימה ומכסך תולעה". על פי דבריו אלה של הנביא, הכיסוי בתולע הוא יותר סמל המוות, על כן גם שקיעת השמש המתוארת בשורה הראשונה, מסמלת יותר את הירידה לשאול ולקבר בו יכוסה יקותיאל, השליט לשעבר, בתולע וברימה.
בשורות הבאות אומר רשב"ג "תפשט פאתי צפון וימין/ ורוח ים בארגמן תכסה". ראשית, עומדת השאלה מדוע נזכרות רק שלוש מתוך ארבע רוחות השמיים, היינו צפון, ימין (דרום) וים (מערב)? צמח (שם: 17) מוצא במזרח אסוציאציות של זריחה, תקווה, פריחה והתחדשות ואין הדבר תואם את השיר ורוחו. מול המזרח דווקא המערב, שבו שוקעת
השמש, מתכסה בארגמן, המסמל כפי שראינו בבתים הראשונים את הדם והרצח של יקותיאל, מיטיבו של המשורר. שיר זה נכלל בשירי התוגה, אשר בכללם גם תוגתו של המשורר על עצמו, כמו בשיר "מליצתי בדאגתי הדופה".
עבור המשורר השירה הינה כלי להצגת חוויותיו השונות ובין השאר, מופיעים אצלו גם שירי טבע ושירי אהבה. ניתן לומר כי השירה הינה הפניה האישית, אשר נוקט בה המשורר כלפי האדם, התופעה, הרגש או המצב המסויים בו הוא נמצא. השיר אינו מיועד לקהל רחב ובוודאי לא לאנשים בשוק. השיר יכול להיקרא בקרב קהל, אך יחד עם זאת,
הקהל מצומצם ואליטיסטי, אין בו כל עממיות שהיא. פגיס (תשנ"ג: (29-49) עוסק ביסוד הרעיוני שבשירי יין של שמואל הנגיד. מצד אחד, הוא מתאר את שירי היין העבריים מספרד כשירי שעשוע קלילים, המתארים את המשתה האידיאלי בגן שליד הארמון, תןך תיאור האירוע הצבעוני והחגיגי כולו. מאידך, רואה פגיס (שם: שם) בשירת החול
העברית של ימי הביניים פחות שגרתיות מכפי שניתן לחשוב. הוא מציין כיצד בשירי היין של שמואל הנגיד מתפוגגת המרירות שהיתה עצורה במשורר משיר לשיר עד שפגה כליל. אם בשיר היין הראשון אומר שמואל הנגיד "ואל תתנו פוגת ליין בליליכם", הרי שניתן להבין כי הוא מטיף לשתיה בלתי מוגבלת וניתן לייחס זאת לקלות ראש. אם לא
די בכך, הרי שהוא גם מטיף לא לעבוד קשה יתר על המדיה באצרן "ואל בעבודתו תבלו ימיכם". ניתן לראות כי, הנה, קיימת פה הסתה כנגד עבודת ה', שהרי מהי העבודה המקובלת אם לא עבודת ה'? [גם כאשר נשבעו יהודים מאמינים בתקופות מסויימות שעליהן יש סיפורי מעשיות ומשלים, היתה שבועה "העבודה". כלומר עבודת בית המקדש וכשלא
היתה עבודת בית המקדש, דובר בעבודת ה' כפי שהיתה מקובלת].
יחד עם זאת, אין לקבל את הדברים כפשוטם וכהטפה לקלות ראש.
מעצם ההטפה לשמחה ולשתיה, הרי שמוזכר החידלון שבמוות והעברת הטעם שבחיים. (שם: 33) הרי מלכתחילה ניתן לראות שגם התורה נקראה תורת חיים וגם היהודת כולה מטיפה בעצם לחיים שלמים ואוסרת על הנזירות. מציין גם פגיס (שם: 34) כי עצם השתיה הינה מעין שכר לעמל ולמאמץ שעושה האדם מרבית הזמן ובעצם היותו חוגג, שותה
ונהנה, הרי שמדובר בחלק ממעגל החיים כולו. מצאתי לנכון לשים דגש דווקא על שירי יין, כיוון שבשירי יין היה ניתן לראות קלות ראש מסויימת, אלא ששוב ושוב חוזר פגיס על הרעיון כי מעבר לקלילות ומילתה דבדיחותא הקשורים לשמירת היין, הרי שמדובר במצווה, שכן נאמר בקוהלת (ט, ז') "ושתה בלב טוב ינך" וכן באסתר (א, ח')
נאמר "והשתיה כדת אין אונס", כלומר שאין אונס לא לכאן ולא לכאן והשתיה כדת וכמיטב הספיגה. עוד מביא פגיס (שם: 43) את המשך דעתו של דוד ילין, אשר פירש את שיר היין "ידידי, כל שנותיך תנומות" ומציין, כי בקהלת (יב, י"ג) כתוב באותו מאמר כי "...יין אשר כזה צריך להיות משומר רק למי ששותה בלב טוב כמצוות קהלת
ותופס כוסו בידים חכמות, וחרד למה שיקרהו לאחר מותו, כלומר לא לסתם הוללים ופוחזים ואוהבים להשתכר". ואכן, מדברי ילין ניתן להבין כי השתיה הינה דווקא לחכמים ולפקחים ולמביני דבר ואילו שמואל הנגיד בז לשיכורים. בוז זה מופנה לכמה משירי היין שלו באופן ישיר.
צדקה (1988: 249) מציינת את יהודה הלוי כחשוב במשוררים העבריים בתקופת תור הזהב בספרד ורואה אותו כאחד מגדולי ישראל.
היא מציינת את מגוון השכלתו, החל מנעוריו העליזים ועד לומדו את מקצוע הרפואה. ולמרות היותו בסגנון חייו ניגודו הגמור של אבן גבירול אשר לא חדל לסבול, מוצא יהודה הלוי אחריות להיסטוריה היהודית בזמנו. בתקופה בה נמצאו היהודים בין הנוצרים והמוסלמים במצב של בין הפטיש והסדן, הרי שיהודה הלוי בהחלט היה מעורב
באותה פעילות וכן, הביע זאת גם בשירתו. פגיס (תשנ"ג: 361) מזכיר שיר שבח, השייך לשירי החול של ר' יהודה הלוי, ונקרא "שלום לך שמש בעת הלו" בשיר זה פניה למהולל, שהוא שמש זורח, כאשר המלה בהלה נלקחה מאיוב (כט, ג') וכל עוד קיימים השמיים וגלגליו, הרי שלום לא לעשותו מהולל שכלפיו נסוב אותו שיר שבח.
גם ביצירתו של משה אבן עזרא קיימת סימבוליקה רבה וגם כאשר קיימים רמזים אירוטיים עבים כמו בשיר "דדי יפת תואר לילה חבק/ ושפת יפת מראה יומם נשקו". כן מסתיים השיר במילים "אל תחשה למצוץ שפה ורוק/ עד תאחוז חכך - חזה ושוק". אמנם על שירי חשק אלה הצטער המשורר לעת זקנתו, ולימים כתב הרמב"ע גם שירי תלונה מרים על
הבדידות, אשר באה עם הצער על הימים הטובים שחלפו ואינם עוד. פגיס מציין כי שירמן רואה בשירי האהבה והחשק, אשר בהם מתואר צבי מוזג יין על כל קסמיו, כתחילתה של הנאה רוחנית הדוחקת את הגמיות ומוצאת ביטוי בעצם רק מהמאה ה13-. יחד עם זאת, הרי שניתן לראות גם בשירי החשק היותר חריפים, נימה מעמיקה ופילוסופית יותר,
כפי שמציין בראדי, שהוציא לאור את שיריו של הרמב"ם, כי הנשיקה הינה רעיונית וכל המעשים הינם מבחינת הראיה בלבד וכן, מסביר פגיס (שם: 52 הערה 9) כי המשורר בעצם התכוון כי אהבתו אינה חטא ואשמה, כי אם מחשבה טהורה וכל חפצו הוא להתענג על היופי בלבד. כאשר הרמב"ע כותב "צבי ידמה לבד בושם וכמעט/ לעונג בו ורוך רוח
תניפו" וכן "שאלתיהו לנשק את שפתיו/ בפה נרקח כבושם או כגופו". פגיס (שם: 53) משער כי בהחלט יתכן שהנשיקה ניתנה "בפי רעיון" ו"ביד אישון".
פגיס גם מציין שירים שמהותם קינות על גזירות שנת קנ"א בספרד.
קינות אלו בעצם היו שירי נהי ובכי על קהילות שאבדו, כמו קהילת סיביליה או טולדו שנחרבה. לא תמיד ברורה החתימה ופגיס (שם: 296) נוטה לראות בחתימה את המילים "אני שלמה בר שמואל אבן הקטן", אך מביא בחשבון כי גם אבן יכולה להיות המלה אבון.
מאחר שבגזירות אלו נחרבו קהילות סיבליה, טולדו, קורדובה ואחרות, כאשר הילכו על היהודים גזירות שמד ובתולות נאנסו וקהילות נמחו, הרי שנכתבו קינות שונות ובקידוש ה' נכללה פעמים רבות ברכת על השחיטה, שעברה מאשכנז לספרד והובילה אותנו עד ימיו של ביאליק, אשר כתב פואמה בשם זה.
בנוסף לשירת ימי הביניים, כפי שציינו את רשב"ג, ריה"ל, רמב"ע ואחרים, הרי שקיימת רשימת קינות היסטוריות על גזירות וקהילות שחרבו באותה תקופה (שם: 304-305). קינות אלו ממוקדות בחורבן ויש בהן מסגנונה של מגילת איכה ושאר חורבנות שידע העם היהודי.
לסיכום, ניתן לראות בשירת ימי הביניים שירים ממוקדים, אשר הושקעה בהם מחשבה רבה כדי שכל מלה תישא עמה סימבוליות משלה ותתאר בצורה חדה וממוקדת נושא מסויים. שירים אלה יכלו להכיל חוויות מרגשות ומשמחות ממשתאות עליזים ובהם דברי שבח למארחים או לפטרונים שתמכו במשורר. שירים נוספים היוו שירי התפארות, שכנראה
רשב"ג הוביל בסגנון זה, אם כי לא היה בלעדי. היו שירי תוכחה ועימות, כפי שניתן לראות בהתרסה קשה של רשב"ג כלפי מיטיבו, ר' שמואל הנגיד, וכמובן, קינות. הקינות נחלקו לקינות אישיות, כפי שהביע זאת הרשב"ג לגבי מיטיבו יקותיאל, או קינות על כלל הקהילה, כפי שמביא פגיס (תשנ"ג), בהציגו את הטרגדיה שפקדה את יהדות
ספרד בשנת קנ"א.
גם כ"ץ (1997: 80-87) מספרת על דיווח שנשלח לריה"ל מבו אלעלא שסיפר לו על מאורעות דרמטיים שארעו באלכסנדריה לאחר שריה"ל יצא ממנה. שורש העינין בקנאה כלפי אהרן "החבר" בן ישועה אבן אלעמאני, שכונה "הדיין" וארח את המשורר בביתו באלכסנדריה וזכה ממנו לשירי ידידות רבים. "הדיין" לקח את ה"קצידות", אספן לתוך
"דיואן" וגרם לקנאה ומרירות בקרב בני קהילת אלכסנדריה שלא זכו לא לשירים ולא לכבוד לארח את המשורר בביתם. בעצם המכתב של בו אלעלא קיים רצון לסכסך בין המשורר וידידו הדיין, אך כאן מציינת כ"ץ (שם: 84) כי מדברי המשורר משתמע כי אכן לא רצה בפרוד ממארחו והדבר נבע מאילוץ בלבד. היא מצביע על הצגת רגשותיו של
המשורר במילים כמו "לא שמחים", "נאנחים", "רצוחים", אשר מחדדות ומעצימות את רגשותיו של המשורר בעת שעליו להיפרד ממארחו והשבעתו את אבן אלעמאני, "הדיין", כי:
אני אשביעך, דודי, בדודך, בחשמוני ובניו המשוחים
זכור דודי ידידות [ב]יום פרידות ואל יהיו בעין שכלך שכוחים
בראדי, המפרש בית זה בעקבות שד"ל, מציין כי פרוש המאמר הוא "אני משביעך בשם איש החביב לך, והוא חשמונאי, שתזכור ביום פרידתנו, דודי אהבתנו" ובכך רואה כ"ץ (שם: 85-86) כיצד מבטיח ריה"ל את נאמנותו ואהבתו לידידו, תוך תביעתו ממנו לזכור בלבו ובשכלו את "דודיו", היינו "דודי הידידות" של המשורר.
התייחסותה של כ"ץ (1997) לשירת ריה"ל, מביעה את הפן האישי העמוק הקיים בשירה. שטאל (1974: 47-49) מציין את השירה כשעשוע חברתי, אשר מילא תפקיד חשוב בחברת שרים, חכמים ומשוררים בגרנדה.
שטאל (שם: שם) רואה בשירה בקרב אותן קבוצות אליטיסטיות דבר הגורם הנאה כקולנוע וכרדיו בימינו, כשכוונתו היא לשנות ה70-.
הוא רואה את קריאת השירה באותם ימים כשם שאנשים בימינו קוראים עתון או רומן עדכני. הוא מציין כי קריאת השירה ושמיעתה לא היתה נחלת יחידים בלבד ובמסיבות, נשפים וחתונות היו רגילים המארחים להשמיע דברי שירה באוזני הנאספים, כפי שמקובל בימינו להניח תקליט על הפטיפון. עוד הוא מוסיף, כי קריאת שירים ואפילו כתיבתם
במשך המסיבה, היוו חלק מהתוכנית, כפי שבימינו כוללת תכנית המסיבה או הקומזיץ שירה בציבור, צ'יזבטים ובדיחות. הוא מציין (שם: 48) כי לעיתים היה מגיע המשורר "חמוש" כבר בשיריו, כיוון שידע שיתבקש להקריאם. הוא גם מדגיש את השפה שקשה מעט עבורנו, כיוון שאנו רגילים לשפה המדוברת בימינו, אלא שהקהל עבורו נכתבו
השירים היה רגיל לעברית של התנ"ך ושל הפיוטים.
למרות שנראה כאילו בא שטאל לטעון שהשירה הינה דבר עממי, לפחות באותם ימי ביניים ונקראה בכל אתר בו חגגו אנשים דבר מה, הרי שמביא שטאל (שם: 48-49) את הצורך המעמיק בשליטה בשפה ולא רק, אלא שגם היו כללים מסובכים מאוד בכתיבת השיר, כאשר תמיד היה בקרב הקהל אדם שטרח לבדוק אם הקפיד המשורר על הכללים. בהמשך ספרו
התייחס שטאל (שם: 149-152) גם למטרותיה של היצירה והוא מציין כי פעמים רבות נותנת היצירה ביטוי לרגשותיו של היוצר, אך יחד עם זאת, נועדה גם למטרות נוספות, כמו גרימת הנאה או לימוד.
הוא מציין כי בשיר קיים מוטיב עמוק של הבעת רגשות, יחד עם כזבים שונים, אשר מיפים את השיר ותורמים למשלים ולדימויים שבו. הוא מדגיש כי הכזב אינו בדיוק שקר ומטרתו העיקרית לגרום להעמקת ההבעה או לחידוד המסר.
גם מדבריה של כ"ץ (1997) וגם מדבריו של שטאל (1974) אנו למדים כי האמור מתייחס או לפן האישי שבשירה, או לפן הציבורי, כאשר תמיד קיימת עין בוחנת הנדרשת לאופן הכתיבה ולהקפדה על הכללים.
עוד מספר שטאל כי השירה היתה מקובלת כשעשוע בידורי ותרבותי בקרב האליטות שבגרנדה, כאמור ואליטות אלו, מדרך הטבע, זכו לחינוך טוב יותר וכיוון שכך, גם יכלו להתמודד עם השפה המורכבת יותר משפת היומיום, אפילו שהיתה נפוצה באותם ימים השפה בעלת האוריינטציה התנ"כית.
סיכום
בהשוואה שבין המקאמה לשירה, יצאתי מנקודת הנחה כי אכן, המקאמה הינה יצירה תיאטרלית יותר, אשר תורמת לכל קהל רובד מסויים של עניין.
המקאמות אינן אחידות במגמתן, כאשר פעמים רבות המקאמה מהווה דבר שעשועים עליז, אשר ניתן למצוא גם מוסר השכל בצידו, כמו הסיפור על 'האיש שמוחו נתייבש' ב"משל הקדמוני" לאבן-סהולה. גם מהסיפור המשעשע והמזויע במידה לא מעטה של אותה מירמה, פרי מזימתה של הזקנה במחברת השישית ב"תחכמוני" לאלחריזי, אנו עשויים להינות
כהוגן מההתרחשות ההיסטרית, שלו היתה מסופרת בימינו על במת תיאטרון, הרי שהקהל היה נהנה מכך לא פחות מאשר בימי הביניים.
גם איגרת "חי בן מקיץ" ששלח אבן עזרא בתורת שי למיטיבו, שמואל אבן ג'אמע, משלבת סיפור מסע עם חיבור פילוסופי מעמיק. האדם הפשוט אשר ישמע את המקאמה בדבר הממלכות למיניהן, יראה בכך אגדה ואילו המשכיל, יראה בכך רמז מעמיק.
מבחינה זו, קיים גם דמיון מסויים בין המקאמה לשיר, כאשר ניתן לקבל את השיר כמכלול אחד ולמצוא בו את היופי הנארטיבי והלירי, כמו בשיר הקינה "ראה שמש" שכתב רשב"ג לזכר מיטיבו, יקותיאל, ומאידך, ניתן למצוא בשיר גם יסודות מובלעים שנועדו לדרגה גבוהה יותר.
מאידך, מספר הבדלים מפרידים בין המקמאה, הנובעת מעצם המעמד בו סופרה, בכיכר השוק או בהפסקה בדרכה של השיירה, לבין השיר, כפי שהוצג באותם ימים.
בעוד שהמקאמה היתה אכן ראויה לכל מעמד שהוא, בין אם מדובר בשוק ובין אם בכינוס כלשהו, הרי שהשיר הוקרא גם כאשר הדבר היה בציבור, רק במסגרת מאורגנת ולא פחות ממסיבה או חתונה. מאחר ומסיבות אותם ימים לא היו בסגנון הדיסקוטקים של המאה ה20-, הרי שגם המסיבה היתה יותר מעין נשף ולא מסיבת ריקודים דווקא. בנשף זה
חלק מההוויה הכוללת התבטא בהעלאת יצירות שונות, בין אם הן כתובות ובין אם הן שייכות לסוג שונה של האמנות.
השיר, מעצם מבנהו ומימדיו שונה מהמקאמה. גדולתו של השיר, שניתן להכיל בו במספר דל של שורות, אמירה רבה וגדולה. אם נתייחס לאבחנתו של צמח (1962) כי דווקא שיר הקינה הקצר של אבן גבירול, "ראה שמש", הינו עדיף ובעל עוצמה רבה יותר מאשר השיר הארוך "בימי יקותיאל", הרי שנוכל להשליך זאת ככלל על השירה וביחוד על
שירת ימי הביניים, שבה שיר ביטא משמעות עמוקה שבאה להפגין ידידות, אהבה, שמחה או עצב לגבי נושא מסויים. שירים אלה אמורים לדחוס בתוכם כמות גדולה של אינפורמציה ותשדורות, אשר אינן יכולות להיות מובנות לכל אדם פשוט, אלא שאמורים לחדור למוחם ליבם של אלה אשר השכלתם רחבה ומעמיקה יותר וקל להם יותר לרדת לדקויות
המתחייבות מעצם מורכבותו של השיר. הדבר דומה לנאומים המלוטשים של רבנים שונים בעדות החרדיות, אשר שם לכל מלה קיימת משמעות המשנה לחלוטין את פני הטקסט ואכן, נוהגים בני הקהילה הבאים להקשיב לדרשתו של הרבי או לדרשתו של אורח, שלא תמיד עומדת בקנה אחד עם תפיסתם, לכל מלה ומלה, שכן כל מלה עשויה להיות מפתח לרעיון
חדש ושונה. גישה זו לקוחה, בעצם, מהתורה שבעל-פה ומהתלמוד וכן מספרות השו"תים המוקדמת, אשר בה לעיתים היתה תשובה מתבססת על מלה אחת, שהיתה נהירה לשומעיה.
אם כבר הזכרתי את התורה שבעל-פה, הרי שמול התלמוד עמדו המדרשים. המדרשים שהיו בין השאר אגדות שונות, שימשו לצורך שעשוע וגם לרבדים מעמיקים יותר. מבחינת השעשוע, פעל הדרשן כעין הופעה טובה ומשובחת, שהיתה אמורה להוות פיתוי ליהודים שישבו בשכנות למושבות היוונים בארץ, כמו בית שאן, שראשי קהילתם רצו למנוע מהם את
ההליכה למירוצי הסוסים בהיפודרומים ואולי אף לאורגיות שונות שנערכו באותם מקומות. הדרשן, שהיה מעלה סברה לגבי פסוק מפרשת השבוע או מחמש המגילות, ולאחר מכן דוחה אותה ומבטל את הדחיה בפלפול נוסף, היה עבורם מעין שעשוע שהוסיף להם לאווירה הבידורית וכאמור, היווה תחליף לפיתויים שהגיעו מאיזורי השעשועים של
היוונים.
אם אקח את הדקדוק שבכל מלה ומלה שבתלמוד או בספרות השו"ת המוקדמת, מול הקלילות והשעשוע שבמדרש שנועד לכלל עמך, ניתן לראות בכך הקבלה מסויימת למקאמה ולשיר.
בעוד שהמקאמה נועדה לכלל העם, מההדיוטות שנהנו מהסיפור המשעשע ועד למשכילים שמצאו בה דברים מעמיקים יותר, הרי שהשיר נועד בעיקר למשכילים שיכלו לדקדק בכל מלה ומלה, כפי שהפוסק המקומי יכול היה להבין ביתר קלות את תשובת השו"ת או את המלה התלמודית, טוב יותר מאשר כלל צאן מרעיתו.
אם ניקח את המקאמה "עזרת נשים", נגלה שהיא רדודה למדי, כפי שקטלו אותה הביקורות וכפי שניתן לנו לגלות מעצם האיום המציב לפנינו סגנון שאינו מקורי ומהווה מעין פלגיאת אקלקטי של קטעים וסגנונות שנלקחו הן מ"מנחת יהודה שונא נשים" לאבן שבתי והן ממגילת אסתר ומקורות נוספים. כאשר היחס למקאמה הינו כמו להצגה או
לבימת שעשוע, ניתן להבין כי קיימות גם הצגות אשר יורדות ברמתן ואינן עונות על המצופה, ועל כך ישפוט הקהל.
בשיר הבעיה שונה. מאחר והביקורת כלפי השיר אינה של פשוטי העם, אלא של האדם שמכיר את משקליו וכלליו, הרי שהדרישה מהשיר גדולה יותר ואם נבהיר זאת בשפת ימינו, הרי שבשיר חייב להיות יסוד "מבריק", בעוד שהמקאמה - די בכך אם היא משעשעת.
אין להסיק מהאמור כי המקאמה אמורה אך ורק לשעשע וכמובן, שלעיתים רבות, כפי שכבר ציינתי לעיל, קיימות למקאמה גם מטרות נוספות, בהן מוסר השכל, רעיונות פילוסופיים או אפילו שבח לידיד יקר. מאידך, המקאמה הינה כהצגה של חנוך לוין. לעיתים ניתן לראות בהצגה סתם ניבולי פה משעשעים, שאולי לא ניתן לפגשם במשרדי העירייה
ובבנק. לפיכך, רוכש האדם כרטיס במיטב כספו וניגש כדי לצחוק במשך אותו הערב מגסויות וניבולי פה. אדם אחר יבוא לראות את ההצגה של חנוך לוין, כדי לצאת קצת מהקונפורמיזם החברתי שבו הוא שרוי ובעצם ההליכה לחנוך לוין, קיים עוד קורטוב של מהפכנות נוסח שנות השבעים. השלישי שיבוא לחזות בחנוך לוין, יחפש כבר את המסר
שהוא רוצה להעביר במחזה. לעיתים לועג חנוך לוין לפשרה, אשר גוררת את הבחור להיות הסמרטוט של בת זוגו, או את הבחורה להתחנן לחתן ולהיות מוכנה גם להרוג את הוריה בעבורו. לעיתים, המסר פוליטי, בדרך כלל נהוג שבתיאטרון מובע מסר שמאלי, אשר מנגח את הגישה הניצית של הממשלה. יחד עם זאת, עשוי לקום תיאטרון ימני שישים
לצחוק את הגישה השמאלית דווקא ויטיף למען שלמות הארץ והתיישבות העם במכורתו הקדומה. כיוון שגישה אחת סותרת את הגישה השניה, הרי שניתן למצוא ביצירה הכללית של ימינו דיעות ודיעות שכנגד, כפי שניתן למצוא ב"מנחת יהודה שונא נשים" ומולו ב"עזרת נשים". כאמור, ניתן להבחין בכך ברבדים יותר מעמיקים ויותר פילוסופיים
ועד אז, ניתן להנות את פשוטי העם במהתלה חביבה, כמו המחברת השישית ב"תחכמוני", שבה זועק חבר הקיני חמס על אותה מפלצת וכדי להרגיענו, בסופו של דבר, מזכיר הימן האזרחי כי מדובר במהתלה חביבה ואין הטרגדיה כצעקתה.
ואם השוויתי את המקאמה לתיאטרון ואפשר לסאטירה בת ימינו, הרי שאת השיר אשווה להרצאה מעמיקה או אפילו קלילה, אלא שנושאה של ההרצאה כבד ורציני יותר. אולי אפילו אין טעם ללכת רחוק ופשוט להשוות את השיר מול המקאמה לערב שירה מול ערב בידורי. מיעוטם של אלה הבאים לערב שירה, מעיד על היחוד האליטיסטי שבכך. לא זו
בלבד, אלא שרבים גם אינם מוצאים עניין בשירה ואחרים כלל אינם מבינים לשם מה היא קיימת. כאשר אני דנה בשירה, הרי שברצוני גם להעיר כי מדובר בשירה ולא בפזמונאות קלילה. פזמונאות קלילה עשויה היתה בימי הביניים כפי שהיא היום, להוות בהחלט אירוע נרדף לכל אירוע משעשע והמוני אחר. דווקא השירה, כפי שדנתי בה בפרק
השני, היוותה מעמד סגור ואליטיסטי יותר, כאשר היא הוקראה בציבור ולעומתה, המקאמה היוותה אירוע קליל.
המקאמות נקראו בדרך כלל במקומות ציבוריים. בכל הספרות שעברתי לא מצאתי כי השירה נקראה במקום ציבורי. היא יכלה להיקרא בחתונה, המורכבת מקהל סגור ונבחר או לחילופין, במסיבה אשר גם היא אירוע סגור המיועד לקהל נבחר, שלא לדבר על המשתאות והנשפים, שנערכו בארמונות הנגידים והיו מיועדים על אחת כמה וכמה, לקהל נבחר
ואף אליטיסטי.
לפיכך, אוכל לסכם כי המקאמה אכן נגזרה מכוח המעמד, בכך שהיתה מעין מעמד ספונטני, כפי שאנו רגילים לתיאטרון רחוב. ואילו השירה שאף היא נקראה במעמד מסויים ולפני ציבור מסויים, היתה יותר מעוצבת, מדוקדקת ומגובשת ובכך, שונה השירה הנקראית בציבור מן המקאמה שנקראה בכיכר השוק ובתחנות השיירה.
ביבליוגרפיה
מ. אבן עזרא, (תשל"ה), ספר העיונים והדיונים, (תרגם: א. שלמה הלקין), הוצ' מקיצי נרדמים, ירושלים.
י. סד., "מקאמה", האנציקלופדיה העברית, הוצ' מוסד ביאליק, ירושלים, ע"מ 245-246.
ש.ד. גויטיין, "המקאמה והמחברת", מחברות לספרות כרך ה' מחברת א', 1951, ע"מ 26-40.
י.י. גולדצהיר, (תשל"ט), קיצור תולדות הספרות הערבית, הצ' מגנס, ירושלים.
א.מ. הברמן, (תשל"ב), עיונים בשירה ובפיוט של ימי הביניים, הוצ' ראובן מס, ירושלים.
ש. כ"ץ, (1997), בנות השיר הנאוות, הוצ' ראובן מס, ירושלים.
י. לוין, (תשמ"ג), "המבוא ל'חי בן מקיץ' לאברהם אבן עזרא", בתוך: חי בן מקיץ לאברהם אבן עזרא, מכון כץ לחקר הספרות העברית, אונ' תל-אביב, תל-אביב.
צ. מלאכי, "המקאמה הערבית והשפעתה על האלגוריה העברית", מחניים 1, תשנ"ב, ע"מ 176-179.
נחמן מברסלב, (תשנ"ה), סיפורי מעשיות משנים קדמוניות, הוצ' קרן ר' ישראל דב אודסר זצ"ל, ירושלים.
ד. פגיס, (תשנ"ג), השיר דבור על אופניו, מגנס, ירושלים.
י. פלדמן, (1987), בין הקטבים לקו המשוה, פפירוס, תל-אביב.
ר. צדקה, (1988), ראה שמש, הוצ' רכס, אבן יהודה.
ע. צמח, (1962), כשורש עץ, הוצ' עכשיו, ירושלים.
א. שטאל, (1974), שירת ישראל בספרד, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב.
ח. שירמן, (1956), השירה העברית בספרד ובפרובאנס כרך שני, הוצ' מוסד ביאליק, ירושלים - דביר, תל-אביב.

תגים:

גויטיין · אבן · תחכמוני · מלאכי · אלחריזי · עזרא

אפשרויות משלוח:

ניתן לקבל ולהזמין עבודה זו באופן מיידי במאגר העבודות של יובנק. כל עבודה אקדמית בנושא "המקאמה במעמדות והתכנסויות", סמינריון אודות "המקאמה במעמדות והתכנסויות" או עבודת מחקר בנושא ניתנת להזמנה ולהורדה אוטומטית לאחר ביצוע התשלום.

אפשרויות תשלום:

ניתן לשלם עבור כל העבודות האקדמיות, סמינריונים, ועבודות המחקר בעזרת כרטיסי ויזה ומאסטרקרד 24 שעות ביממה.