רבינו גרשום מאור הגולה

תקציר העבודה:

רבנו גרשום מאור הגולה

תוכן עניינים hc1069
1. מבוא
2. תקנותיו של הרגמ"ה
3. יוקרתו של הרגמ"ה בקרב יהדות אירופה
4. אופוזיציה לפסיקת הרגמ"ה
5. מעמד האישה בתקופת הרגמ"ה
6. סיכום
7. ביבליוגרפיה

מבוא
דברים אלה עוסקים בחייו ובתקנותיו של רבנו גרשום מאור הגולה מגדולי
הפוסקים היהודים בכל הדורות. עבודה זו תעסוק באישיותו של הפוסק כמו גם
בהשפעתו על חיי היהדות בזמנו ובכלל.
תקנותיו של רבנו גרשום מאור הגולה מעצבים את חיי היהודים עד היום, בהן
האיסור לשאת שנתי נשים ולגרש אישה על כורחה - האם כולן שלו?
רבנו גרשום מאור הגולה היה הגדול שבחכמי ישראל בגרמניה במאה ה11-, אין
חכם אחד מחכמיה באותם ימים שזכה כמוהו לפרסום כה רב בארצו ומחוצה לה.
הראשון שתיארו כגדול שבחכמי אשכנז הראשונים וכמי שעיצב את דמותה
הרוחנית של יהדות אשכנז וצרפת יותר מכל אדם אחר, הוא רש"י שכתב באחד
מתשובותיו: "אין כמותו להתיר... רבי' גרשום זכר צדיק וקדוש לברכה שמאיר עיני
גולה וכולנו מפיו חיין וכל בני גלות אשכנז וכיתים תלמידי תלמידיו הן" (בכינוי
"כיתים" מתכוון רש"י כנראה לאיטליה). (רפאל עמ' (36
דבריו אלה של רש"י הם-הם המקור לתואר שניתן אחר-כך דרך קבע לר' גרשום -
"מאור הגולה". גם מתארים אחרים שבהם הכתירו רש"י עולה בהערכתו הגדולה
אליו: "הגאון", "גדול התורה", "אבי הגולה". מרש"י קיבלו תלמידיו שכינו את
רבנו גרשום "המאור הגדול מתקן לכולה גולה", ובעקבותיהם הלכו רבים אחרים.
שלושת רבותיו של רש"י למדו אצל רבנו גרשום וסביר להניח כי הם שנטעו בו
הערכה זו, שמקורה בחלקו המכריע של רבנו גרשום בהפצת התורה על פה ובכתב,
באשכנז וגם מחוצה לה, ובהשפעה הרבה שהייתה לתקנותיו על סדרי הקהילות וחיי
הפרט. בזמנו של רבנו גרשום ולא מעט גם בזכותו נעשתה עירו מגנצא למרכז של
לימוד תורה לתפוצות ישראל באירופה כולה, ומצב זה נמשך גם בשני הדורות
שאחריו, עד גזירות תתנ"ו (1096).
יש בידינו ידיעות מועטות על קורותיו של רבנו גרשום. כפי הנראה הוא נולד בין
השנים ד'תש"י-ד'תש"ך (960-950) באיטליה או במערב גרמניה או בצרפת, ונוטים
לחשוב כי נולד בעיר מץ בגרמניה. על קורותיו בצעירותו שלא הגיענו דבר. מלמד
תינוקות היה אז וממלאכה זו התפרנס. כבר בשנת 1006 מצאנוהו משיב לשואלים
ונראה שבאותו הזמן כבר זכה לפרסום רב. הוא הלך לעולמו בשנת 1028 וייתכן כי
מצבת קברו נתגלתה במגנצא, אך קביעה זו מוטלת בספק מה. (הבלין עמ' (42
את פעילותו הגדולה בהנהגה, בהעמדת תלמידים, בפסקים ובתקנות עשה במגנצא.
תקנותיו הן שפירסמוהו, ושמו נישא בעיקר בקשר לתקנות המפורסמות עד היום:
האיסור לשאת שתי נשים, איסור לגרש אישה על כורחה ואיסור קריאה במכתב
ששלח אדם לחברו. גם כיום נראה לעתים, בחיוך או ברצינות, בצדה האחר של
מעטפת מכתב את ראשי התיבות בחדר"ג - "בחרם דרבנו גרשום", כאזהרה שזר לא
יקרא במכתב.

מקורות:

כי רגמ"ה נפטר שתים-עשרה שנים לפני כן, בשנת תשפ"ח (1028). על פיהם יכולים אנו לקבוע במידה רבה של ודאות,( אטינגר, 226)
שזהו התאריך הנכון, ופטורים אנו מלבטיהם של לדעתי ראשונים. כתב-היד הראשון מצוי בספריית הבודליאנה. בנוסף לרגמ"ה צוינו בו תאריך פטירתם של רבנו תם ושל מהר"ם מרוטנבורג. לגבי האחרון יש דיוק רב (כולל יום מאסרו ויום פטירתו), וככל הנראה הסתמך הכותב על מקור מהימן שהיה לפניו, שבו נכללו תאריכים אלה כולם. שאם
לא כן, אלא ליקט ממקורות שונים, מדוע התייחס דווקא לחכמים אלה בלבד?
כתב-היד השני מצוי בספרייה הלאומית בירושלים. אף בו צוינו תאריכי פטירה של חכמים שונים, והם: מרדכי, רגמ"ה, רי"ף (כולל יום הפטירה והכתוב על מצבתו), רש"י ורבנו תם. כתב-יד זה ממשפחה אחרת הוא. המחבר, או המעתיק, לא ליקט דבריו מאותו מקור, שממנו נטל בעל כתב-היד שנזכר לעיל. הדבר מוכח מהזכרתם של חכמים שונים
בשתי הרשימות ומן השוני בתאריך פטירתו של רבנו תם (בראשון: תתקל"ו, בשני: תתקל"א). כלומר, לפנינו שתי מסורות שונות, שתוקף עדותן גדול יותר. מסורותיו של כתב-יד ירושלים נראות כרבות ערך במיוחד. תאריך זה מצוי גם במקור שעמד לפני ר' גדליה, ולא נדע מה טיבו:
וראיתי בקונטרס ישן נושן שמת שנת דתתכ"ח ובקונטרס אחר ראיתי שהיה דתשפ"ח.
נראה, כי בעל המקור, שממנו נטל מהרש"ל, חפץ להסמיך את פטירתו של רגמ"ה ואת הולדתו של רש"י, שני החכמים הגדולים של אותה תקופה, להורות שעד שלא שקעה שמשו של זה זרחה שמשו של זה. לכן הצמידם ובחר במספר כולל מבלי לדייק. סיוע רב ערך לקביעה, שרגמ"ה אכן נפטר בתשפ"ח, עולה מדבריו של רבנו תם, כפי שהובאו בתוספות ר'
אלחנן למסכת עבודה-זרה: (אלדברג, עמ' 25)
ורבי יעקב מחק מספרו שם תיובתא וכתב בתשובה אחת שם: בספרים שנכתבו קודם תשפ"ח ל"ג תיובתא.
מה ראה רבנו תם לבחור דווקא את שנת תשפ"ח כנקודת ציון לנוסחאותיהם של ספרים מדויקים? ממקום אחר יודעים אנו מה רבה הייתה הערכתו לנוסחאותיו של רגמ"ה ולקודכס המשנה שלו. לכן קרוב מאוד הוא, שאף כאן חפץ להדגיש את ערך נוסחאותיהם של ספרים אלה, באשר הם נכתבו עוד בחייו של רגמ"ה.
כללו של דבר, רגמ"ה נפטר ככל הנראה בשנת תשפ"ח. לפי זה נוכל לשער את זמן לידתו בין השנים תש"י-תש"ך (960-950).
על קורותיו של רגמ"ה ועל קורות משפחתו יש בידנו ידיעות מעטות בלבד, ובכמה שאלות עיקריות עדיין מרובה הספק על הוודאי. אביו של רגמ"ה נקרא ר' יהודה. רגמ"ה הזכירו פעמים הרבה בחתימתו על תשובותיו ובאקרוסטיכון של פיוטיו. לא הגיעו אלינו כל ידיעות אודותיו, ואף לא נדע אם היה לתמיד-חכם. אך הוא זכה לבנים ולצאצאים
שנמנו לפחות במשך ארבעה דורות עם גדולי החכמים שבאשכנז. אחי רגמ"ה, ר' מכיר, היה אף הוא בזמנו תלמיד-חכם מפורסם.
אשתו של רגמ"ה הייתה מרת בונא בת ר' דוד. בשנת 1013 כתב לה רגמ"ה שטר כתובה חדש במקום כתובתה הראשונה שאבדה. משטר זה נלמד, כי אלמנה הייתה כאשר נשאה:
מה דהות קדמנא דחתימון מלתחת בשתסר יומין לירחא דשבט שנת ארבעת אלפים ושבע מאות ושבעין ותלת לבריאת עולם למנינא דאנחנא רגילין למימנא ושבע מאות ושבעין ותלת לבריאת עולם למנינא דאנחנא רגילין למימנא במגנצא מתא. איך ר' גרשום בר יהודה על לקדמנא וכך אמר: אנא נסיבת אינתתא מן קדמת דנא ושמה בונא בת ר' דוד, ומקמי
דנסיבת לי ארמלתא הות...
אפשר, אם כן, שאף רגמ"ה נשאה באלמנותו ואשתו השנייה הייתה, אך אין לכך כל הוכחה מפורשת.
במקורות נזכרים שניים מבניו של רגמ"ה, אך גם כאן עדיין מרובה הספק על הוודאי. על אחד מהם נמסר שהמיר דתו. לא ברור באילו נסיבות עשה כן. הדבר נמסר לראשונה משמו של הר"ש משאנץ. מהקשרם של הדברים עולה בבירור שהבן לא עשה כן מרצון, אלא נאלץ להמיר דתו בעת גזירת שמד: מיהו, בשעת השמד, שמעתי ממורי הרב ר' שמשון
זצ"ל שרבי' גרשום נתאבל על בנו כשנשתמד ארבעה עשר יום, ק"ו לשכינה י"ד יום.
ממקור זה משמע, שרגמ"ה התאבל על עצם ההמרה, והוא הוא הקל-וחומר המצוין. מאידך, משתי מסורות אחרות של מהר"ם נראה, שהתאבל עליו לאחר מותו: "משומד שמת אין חייבי' להתאבל עליו... ואע"פ שרבינו גרשם התאבל על בנו שבועיים לית הלכתא כותי', אך מרוב אנינות עשה"; "לאפושי צערא הוא דעבד, שלא זכה לשוב בתשובה". מאחר
שמסורות שונות אלה הובאו על-ידי ר' יצחק בר' משה מוינה, בעל ה"אור-זרוע", או נתלו בו, נראית הדרך הבאה ליישב את הסתירה שביניהן (אם לא נרצה לתקן הנוסח שבמקור הראשון לעיל): מיתת הבן או הריגתו הייתה סמוכה מאוד להמרתו. לכאורה, אף נראה היה למצוא סיוע להנחה זו מהגהה בשם ה"אור-זרוע", המצויה ב"פסקי הרא"ש", ובה
הוצמד המעשה לדין הנהרג בידי נכרים: "נהרג בידי נכרי מתוך רשעו, הויא ליה כפרה ומתאבלים עליו. רבינו גרשון נתאבל על בנו...". אך במקור הדברים, ב"אור-זרוע", הובא המעשה בדיון על אבילות על "מת מתוך רשעו" ו"נהרג מתוך רשעו", ואין להחליט בבירור לאיזה משניהם התכוון ר' יצחק בר' משה בהבאת מעשהו של רגמ"ה. הלשון
"מיהו בשעת השמד" איננה מטה את הדעת להסמיך הלכה זו דווקא למקרה של נהרג.(אלדברג , עמ' 8)
בנוסח שב"מרדכי ישן" (במרדכי, שם) נאמר, שרגמ"ה "נתאבל על בנו שהמיר עם אמו ומת". על המרת האם, אשת רגמ"ה, לא שמענו ממקור עצמאי אחר, ועדיין ספק אם ניתן לקבל עדות זו כמהימנה. מסתבר, שטעות מעתיק היא בלבד שנטל מן השורה הבאה לאחריה (במרדכי, שם): "קטן בן שנה או שנתים שהמיר עם אמו ומת". לדעת כמה לדעתי המיר
הבן בגזירות במגנצא בשנת 1012, אך זו השערה בלבד. בידינו ידיעות על גזירות נוספות באותם ימים, ואחרות נעלמו מאתנו. הניסיון למצוא לכך הוכחה מן הכתובה, שכתב רגמ"ה לאשתו בסמוך לאותן גזירות, בטעות יסודו. הבן השני נזכר ברשימת יוחסין מן המאה הארבע-עשרה: ואלה תולדות יצחק אשר העתקתי אני נתן מכתיבת ידו של מורי
זקני הקדוש שניאור הנהרג באשפורק שנת הד"ק לפרט... ואלה שמותם... בן רבינו אליעזר בר נתן אבי משפחת קורזנער בן בתו של רבינו אלעזר ראש ישיבה בן רבינו גרשום מאור הגולה ע"ה.
שלושה-עשר דורות מנויים שם מראשית המאה הארבע עשרה ועד רגמ"ה. בן זה לא נזכר בשום מקור מפורש אחר שהגיע אלינו, ועדיין ספק אם יש לקבל את הייחוס האמור כאן כבעל ערך היסטורי.
בשרידי תורתו של רגמ"ה נשתמרה התייחסותו אל כמה מן הבעיות, שבהן התלבטו הרבה בני אשכנז באותם ימים: היחס אל האנוסים, הלוואות בריבית לנכרים בעסקות בהן מעורבים היו גם יהודים, הסחר עם נכרים בחגיהם ומידת סמכותו של שלטון הקהל. מאחת משתובותיו של רש"י משמע, שרגמ"ה גזר שלא להזכיר לאנוסים את עברם, את "היטמאותם
במי השמד", וכי העובר על כך יהא מנודה. אף אפשר, שהשתמש בגזירה זו בלשון חריפה יותר מן המקובל בגזירות אחרות. מספר המשומדים והאנוסים בגרמניה ובצרפת באותם ימים גדול היה באופן יחסי. מגמתו העיקרית של רגמ"ה בתקנתו זו הייתה להקל עליהם את שיבתם אל חיק היהדות. כך עולה בבירור גם מתשובתו בדין כהן שהשתמד וחזר אל
היהדות. רגמ"ה התיר לו לשאת את כפיו ולעלות לתורה תחילה:
כבר כת' על ידי נביאיו: שובו אלי ואשובה אליכם. וכיון ששב קבלו המקום ומסכים על ידו בברכתו. הילכך אין לנו ראייה לא מן המקרא ולא מן המשנה לפוסלו. אלא יש לסייע מן המקרא וממשנ' שלא לפוסלו. דכת' לא תונו איש את עמיתו באונאת דברים הכת' מדבר. כיצד? אם היה בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים. ואם תאמר לא
יעלה לדוכן ולא יקרא בתורה תחילה, אין לך אונאה גדולה מזו. ועוד נמצאת אתה מרפה ידיהם של בעלי תשובה... ואם תאמר לא יעלה לדוכן... ואו' אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה וימנע מעשות תשובה. (אלדברג,עמ' 34)
ראויים לציון מיוחד הפירוט והאריכות, שאינם רגילים בתשובותיו, וכן הדגשותיו. מאידך, מיוחסת לרגמ"ה תשובה נוספת בדין זה, ובה פסקו שונה לחלוטין. את התשובה פירסם ש' אידלברג מתוך כתב-יד מונטפיורי 130:
השיב ר' גרשום לקהל טרוייש כהן שנשתמד מהו... והשיב להם שאינו ראוי להיות כהן לעלות לדוכן ולקרות בספר תורה תחילה, מפני שהורה לעבודה-זרה, וזהו שימושו....
לכאורה, סותרת כאן הוראתו של רגמ"ה את כל עמדתו הנזכרת לעיל כלפי האנוסים, וראויה היא לדיון מפורט. אידלברג, שדן בסתירה זו, הציע לחלק: בתשובה האוסרת מדובר במשוומד שהורה (נעשה כומר) לעבודה זרה ("אם אפילו נאמר שהשתמד על ידי כפיה, הרי חטא חטא לא יכופר שנעשה מורה לע"ז"), וכן לא נזכר בה שעשה תשובה. משתי
סיבות אלה החמיר עליו רגמ"ה. הטיעון הראשון בטעות יסודו. יש לקרוא: "מפני שהודה לעבודה זרה", ולא: "מפני שהורה". נוסח זה מצוי בשני מקורות, שלא עמדו בפני אידלברג ואינם תלויים זה בזה, ואף העניין מסייע לו. ובכלל, קשה לקבל את הנחת היסוד של אידלברג. מתשובתו הראשונה של רגמ"ה עולה בבירור, שהוא כולל גם כהן
אנוס, שנעשה כומר לעבודה זרה, בין אלה שתשובתם מכשירה אותם לנשיאת כפיים ולקריאה בתורה תחילה:
ואמרו חכמים לעקר משפחת גר, זה הנמכר לע"ז עצמה... ותנא דבי רבי ישמעאל הואיל והלך זה ונעשה כומר לעכו"ם ידחה [=אידחה, כנוסח בערכין ל ע"ב] אבן אחר הנופל? ת"ל גאולה תהיה לו. הלכך מכל טעמים אילו אע"פ שנשתמד, כיון שעשה תשובה, הרי הוא כשאר אחיו הכהנים ועולה לדוכן...
גם הנחתו השנייה של אידלברג, כי מדובר בכהן שלא עשה תשובה, מסופקת היא. אם עדיין מומר הוא, במה הסתפקו השואלים? וכי יעלה על הדעת שישא כפיו או יעלה לתורה? ומה, בכלל, עושה הוא בבית-הכנסת? אף שאין לסתור דיעה זו לחלוטין, נראה, כי מהמשכה של התשובה ניתן לדייק, שגורם אחד הביא את רגמ"ה לפוסלו. המשך חשוב
ומעניין זה נשמר בכתב-יד בודליאנה 692, ולא עמד בפני אידלברג:
ואמ' רב נחמן מנא אמינא לה דתניא... במאי? אילימ' בשוגג מאי ושב, שב ועומד הוא וכו'. ורב ששת אמ' לעולם בשוגג. וה"ק שב מעיקרו, דכי עבד בשוגג עבד, קרבנו ריח ניחוח, אם במזיד אין קרבנו ריח ניחוח בין שב בין לא שב... והילכת' כרב ששת... וכששמעו חכמ' בדבר, אמ' ומה שלא ירד אלא באונס, בהצלת נפשו, נקרא ע"ז עצמה.
היורד מקדושתו שנקדש מבטן, וחלל נזר אלהיו ושיחת ברית הלוי על אחת כמה וכמה....
המקורות התלמודיים המובאים בתשובה זו שונים מאלה שהביא רגמ"ה בתשובתו הראשונה, אף שגם אלה וגם אלה מצויים ברובם בסוגיה התלמודית במסכת מנחות (דף קט ע"א-ע"ב), ונראה, שבכך טמון הפתרון לסתירה זו. רגמ"ה ציטט את דברי רב ששת: "אם במזיד אין קרבנו ריח ניחוח בין שב בין לא שב" והוסיף "והילכת' כרב ששת". המלים
המודגשות כאן אינן בסוגיה התלמודית, והן הוספה מפרשת של רגמ"ה. מכאן משמע, כי בשאלה השנייה, שנשלחה מטרוייש, מדובר בכהן שהמיר בזדון ולא באונס. שאם לא כן, מה ראה רגמ"ה להוסיף הדגשות מבארות אלה? ובכלל, מה ראה להביא דברים אלה של רב ששת? גם המשך דבריו שם מסייע לכך: "... שלא ירד אלא באונס... היורד
מקדושתו... על אחת כמה וכמה". אם גם בשאלה זו מדובר בכהן שהמיר להצלת נפשו, שאנוס היה, אין כל מקום להביא את הקל-וחומר, שהרי איננו רלוונטי למקרה הנדון.
ניתן, אם כן, לסכם את דעתו של רגמ"ה: (א) כהן שאנוס היה להשתמד וחזר בתשובה כשר לנשיאת כפיים ולקריאה בתורה תחילה, אף אם נעשה כומר; (ב) כהן שנשתמד מרצונו פסול לשניהם, אף אם עשה תשובה. הניגוד הקוטבי בין שתי הכרעותיו של רגמ"ה, יש בו כדי להדגיש עוד יותר את הבנתו למציאות הקשה, שהולידה המרות אלה מאונס, ואת
רצונו העז לסייע למומרים לשוב. העובדה שאסון זה פקד גם את משפחתו שלו, ואולי גם את זו של חברו, ר' שמעון הגדול, יש בה כדי להמחיש את עוצמת פגיעתן של גזירות האונס, השמד וההמרה כבר באותם ימים. (זימר, עמ' 226)
אין לראות בגישתם זו של רגמ"ה ושל חכמי אשכנז, שפעלו אחריו והלכו בדרכו, רק תוצאה של עיון בסוגיה התלמודית הדנה בכך. היא נובעת במידה רבה מן המציאות ההיסטורית ומן המגמות שתוארו לעיל. עדות ברורה לכך בפסיקה השונה של גאוני בבל וההולכים בעקבותם. רב נטרונאי - גאון סורא בשנים 858-853 - אסר על כהן שהשתמד לשאת
כפיו גם כש"חזר", שעשה תשובה. התייחסותו לבעיה שונה בתכלית מזו של רגמ"ה:
זה כבר חלל קדושתו של אהרן, כיצד יברך ישראל העומדין בחזקתן... ואם קורא בתורה תחלה יש חילול לתורה בכך שיאמרו ישראל אנו עומדין בחזקתנו ובעלי מצות וזה פרש ופקר ויצא מן הכלל, עכשיו שחזר לא די שיהיה כמותנו.
ייתכן, שאף רב אחא משבחא ורב האי גאון סוברים כמותו. אין רב נטרונאי קובע במפורש אם דעתו מוגבלת לממיר בזדרון (ובעיית אנוסים איננה אקטואלית בזמנו), אך טיעוניו (שם) מסייעים להנחה, שפוסל הוא גם כהן שאנוס היה להמיר, וכן הובנה דעתו על-ידי הראשונים. הרמב"ם פסק כן במפורש:
וכהן שעבד כוכבים בין באונס בין בשגגה אף על פי שעשה תשובה אינו נושא את כפיו לעולם... וכן כהן שהמיר לעכו"ם אע"פ שחזר בו אינו נושא את כפיו לעולם.
הדיון נסב בעיקרו על הסוגיה התלמודית במסכת מנחות (דם), ובה מסתייעים המתירים והאוסרים גם יחד. כבר העיר ר' שמשון בר' צדוק: "פסק ספר הזהיר(!), שאינו יכול לעלות לדוכן, והביא ראיה מפרק בתרא דמנחות... ומזאת הראיה עצמה מתיר רש"י לכהן שחזר בתשובה לעלות לדוכן". כללו של דבר, למציאות ההיסטורית במקומם של
החכמים, שהתלבטו בשאלה זו, ולעולמם החברתי והרוחני הייתה השפעה רבה על התייחסותם אליה.
נושא אחר, אשר גם בו טיפל רגמ"ה, נובע מאיסור לקיחת ריבית. איסור זה שייך לאותם עניינים, שבהם הרבו להתלבט באשכנז ומחוצה לה מן המאה העשירית ואילך. שני גורמים עיקריים הביאו לכך: (א) מחסור במזומנים, אשר שרר באותם ימים בערי אירופה בשל מיעוט טביעת מטבעות ובשל העיסוק בסחר חליפין, דווקא בשעה שעז היה הצורך
במטבעות בשל צמיחתו של המסחר. ההיצע המועט מול הביקוש הרב הגדיל מאוד את שיעורה של הריבית, שהגיעה לעיתים עד כדי 100%. (ב) הצטברותם של כספים רבים בידי חלק מן היהודים כתוצאה מפעילותם הכלכלית, בעיקר בשל חלקם בסחר המקומי והבינלאומי. אמנם "תור הזהב" של סוחרים יהודים אלה היה בתקופה שקדמה לרגמ"ה במאה
התשיעית, אך רבים מהם עדיין עסקו בכך גם לאחר מכן, משקמה ועלתה שכבת סוחרים מקומיים. עדות ברורה לכך בפריביליגיום שנתן ליהודים רודיגר, בישוף שפירא, בשנת 1084. מתשובותיהם של רגמ"ה ור"י הכהן עולה בבירור, כי רבים מיהודי גרמניה התפרנסו מן הסחר. טבעי הוא, כי גידולה של התחרות, ואולי אף של קשיי הדרך
וסכנותיהם, בצד הביקוש הרב למזומנים, יפנו חלק מכספי היהודים להלוואה בריבית.
איסור לקיחתה של ריבית מיהודי בצד ההיתר ללוקחה מנכרי פשוטים היו, אך המציאות הכלכלית הולידה עסקות מורכבות יותר, שבהן לא הייתה ההכרעה כה פשוטה. מחד, משכונות על חובות שלא נפרעו בזמן - בגלל התעכבותם של סוחרים בדרך או בשל חוסר במזומנים - הועברו על-ידי המלווה הנוכרי אל יהודי אחר, שהסכים להלוותו עליהם.
מאידך, הרבו נכרים לפנות אל יהודים, שהיו בין מכיריהם או אף עמדו עמהם בקשר של "מערופיה", כדי שאלה ישיגו עבורם הלוואות מיהודים אחרים. לכאורה, אין באלה איסור שהרי הריבית הועברה מנכרי אל יהודי או להיפך, כאשר היהודי האחר משמש כשליח-מתווך בלבד. אך ההלכה התלמודית קבעה, ש"אין שליחות לעכו"ם, לא אנן לדידהו
ולא אינהו לדידן", ומכאן שגם אם שימש היהודי כמתווך בלבד, נתפש המעשה כמורכב משתי עסקות נפרדות: הראשונה בין יהודי לנכרי והשנייה (בן ששון, עמ' 52) בין יהודי ליהודי, וזו, האחרונה, אסורה משום ריבית. בפועל הייתה זו הכבדה רבה עד מאוד. הרווח הרב מן ההלוואות בריבית וחוסר היכולת לעקוף את האיסור גם באותן
עסקות, שבהן מעורבים היו נכרים כמתווכים, הקשו על יהודים, שנזקקו להלוואה, להשיגה ובכך קופחה פרנסתם. לעיתים אף היה חשש של נעילת דלת בפני לווים, ואכן במקורות מצויות עדויות על הקשיים שעמדו בפני מבקשי הלוואות לצורך מסחרם.
בשאלה זו התחבטו הרבה באשכנז ומחוצה לה באותם ימים ולאחריהם. רגמ"ה דן בה ומצא במסגרת ההלכה דרך להקל:
ומה שפסק רבינו גרשון ז"ל מאור הגולה: שאם אמר לו גוי לישראל צא והלוה לי מעות מישראל חבירך, שמותר לו לעשות כן. דאע"ג דאין שליחות לגוי, אפילו-הכי מותר. דנהי דאין שליחות לגוי, שאין ישראל זה יכול ליעשות שלוחו של נכרי להיות כמותו, שלוחו של ישראל חבירו מיהא יכול להיות כמותו.
כלומר, בחלקה הראשון של העסקה (מינויו של היהודי על-ידי הגוי כמתווך הלוקח עבורו את ההלוואה) אין, אמנם, שליחות, אך היא מצויה בחלקה השני. המתווך נתפש כשליחו של היהודי להלוות כספו לנכרי. בפועל הרי כן היה. הכסף הוא כספו של המלווה והריבית שולמה לו על-ידי נכרי. מבחינת איסור לקיחת ריבית מיהודי, יש בהוראה
זו של רגמ"ה הקפדה מלאה. אך ספק אם מבחינה פורמאלית (התאמה לדין שליחות לגבי נכרי) קל להולמה.
אופוזיציה לפסיקת הרגמ"ה
בדרך כלל התקבלה הכרעתו של רגמ"ה בגרמניה. רק במחצית השנייה של המאה האחת-עשרה קם עליה מערער: ר' שלמה בר' שמשון איש וורמייזא. מאידך, כשהתעורר חשד, שאכן תצא ריבית מכיסו של ישראל ותועבר אל יהודי אחר, יצא נגדה רגמ"ה בכל תוקף, ואף פנה אל מנהיגי הקהילות למונעה: "ואתם אנשי קדש עשו גדר ביניכם שלא יבא הדבר
לידי קלקול, שלא ילוה אחד ברבית ע"י ערב". לא מציינו הזהרה מעין זו של רגמ"ה בכל עניין אחר עליו נשאל. נראה, שלא רק חומרת איסור הריבית הטרידה אותו, אלא במיוחד החשש - ואולי אף הידיעה - שהמציאות הכלכלית הגבירה את היצר לעקוף איסור זה. בטיפולו בשאלת הריבית ניכר, כי רגמ"ה היה מעוגן היטב במציאות החברתית
והכלכלית של מקומו. חפץ היה, שקהילות אשכנז תקיימנה את מצוות התורה בהקפדה, אך עם זאת השתדל למצוא דרך שלא להכביד על אמצעי הקיום והמחייה של בניהן. (גרוסמן, עמ' 127)
מגמה דומה עולה מן ההיתר שנתן רגמ"ה לסחור עם נוכרים "בימי אידם", כלומר: בימי חגיהם. זאת בניגוד לקביעתו של האמורא שמואל בתלמוד הבבלי ("בגולה אין אסור אלא יום אידם" [עבודה זרה ז ע"ב] ושלא כדעתו של חכם, שחי במקומם של השואלים ופסק לאסור:
וגם הורה לכם החבר שלא לישא וליתן באידיהן של גוים יום אידם כשמואל. אמנם כי כן מפורש במסכת ע"ז, אבל בישראל נהגו לישא וליתן באידיהן של גוים ואין לנו לאסור עליהן. מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, לפי שפרנסתם תלויה בסחורתם ורוב ימות השנה יום אידם הם... ונמצאת פרנסתם תלויה בסחורתם ורוב ימות השנה יום
אידם הם... ונמצאת פרנסתם כלה אם לא ישאו ולא יתנו ביום אידם... עוד אין לנו לאסור עליהן, שבשעת הדחק יש לנו לסמוך אדר' יוחנן... גויים שבחוצה לארץ לאו עובדי ע"ז, אלא מנהג אבותיהם בידיהם.
שני נימוקים הביא רגמ"ה להיתרו, אך מן המשא-ומתן המפורט ברור, כי הראשון, הנובע מן המציאות הכלכלית, הוא העיקרי: "לפי שפרנסתם תלויה בסחורתם". הנימוק השני, שגויים מחוץ לארץ-ישראל אינם עובדי עבודה-זרה, על אף חשיבותו העקרונית הרבה, בגדר סיוע בלבד הוא, "בשעת הדחק", שהרי למרות הכל פסק ר' יוחנן, שעדיין "מנהג
אבותיהם בידיהם".
בכל אלה עדות ברורה על בטחונו העצמי הרב של רגמ"ה בכוחו ועל תחושת המנהיגות שפיעמה בו: הכרת המציאות והרצון למצוא במסגרת ההלכה דרך, אף אם דחוקה, להקל על פרנסותיהם של היהודים. על יראי ההוראה לא נמנה רגמ"ה.
תחושת המנהיגות שלו עולה גם מדבריו על עבודתם של מלמדי תינוקות, מלאכה שהוא עצמו עסק בה תחילה והתפרנס הימנה. רגמ"ה נתבקש להכריע בסכסוך בין מלמד תינוקות ובין הורים, ואף שלא נשאל על כך, מצא לנכון להקדים ולהדגיש את חשיבות מלאכתם של המלמדים ואת האחריות הרבה המוטלת עליהם:
צריכין להיות נאמנים מלמדי תינוקות וסופרים, לעשות מלאכתן באמונה וצדיקים במעשיהם. ומי שמלאכתו באמונה זוכה הוא להיות בישיבה של מעלה ולא מט לעולם... וכ"ש מלמדי תינוקות שהיא מלאכת שמים שצריכים להזהר במלאכתם. ואם עושין כן, עליהם הכתוב אומר ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד. (גרוסמן, עמ' 130)
תמונה דומה מתקבלת מטיפולו של רגמ"ה בשאלות הקשורות בדרכי ארגונן והנהגתן של הקהילות. משרידי תורתם של חכמי אשכנז הראשונים עולה, כי בעיה זו היוותה אחד מן הנושאים העיקריים של דיוניהם. כאמור, מציאות זו נבעה מגידולן של הקהילות (גידול שהיה באופן יחסי מהיר בתקופה זו), מן העובדה שההגירה הכבידה על קיומם של
הסדרים פנימיים קודמים (הסדרים שנשאו לעיתים אופי משפחתי-אינטימי ולא התאימו למסגרות רחבות יותר), ומהיעדרן של מסורות הנהגה מגובשות ושל תלמידי-חכמים ואנשים בעלי כושר הנהגה מחלק גדול של הקהילות.
רגמ"ה השתדל לסיוע להנהגה המקומית בכל אתר, לעודדה ולטפחה. מגמתו לחזק את שלטון הקהל ולבססו ברורה היא. לדעתו, שאבה הנהגת הקהל את סמכותה המשפטית מכוח היותה כבית-דין, וסמכות זו כוללת את הזכות להתקין תקנות בדיני ממונות, גם כשהן נוגדות את ההלכה. היא ניתנת לכל קהל וקהל:
והקהלות שהיו נקבצים שם נתעצמו על אבידת אביהם [=אחיהם], וגזרו גזירה באלה ובשבועה על מי שיגיע לידו מכל מה שנאבד באותה ספינה, שיחזיר לבעל אבידה כמנהג הנוהג ברוב קהלות ישראל... ואינו רוצה להחזירו לראובן, ואמר: כבר זכיתי בו, שאבדה ששטפה נהר - מותרת היא.
רגמ"ה דוחה טענה זו:
ואפי' נתייאש ראובן, אפי' הכי כיון שגזרו הקהל שהיו שם על כל מי שיבא לידו כלום מכל מה שנאבד באותה שיחזיר לבעלים, צריך לשמעון זה להחזיר אותו היותר לראובן, אע"פ שהתורה זכתה לו, שהפקר ב"ד הפקר.
אף שלא נשאל על כך, ובשאלה שהופנתה אליו אין לכך כל רקע אקטואלי, מרחיב הוא את תשובתו ככלל:
ואם תאמר: כי אמרינן הפקר ב"ד הפקר, ב"ד חשוב כגון שמאי והלל, אבל האידנא - לא; ליכא למימר הכי... [שאפילו קל שבקלין] ונתמנה פרנס על הצבור הרי הוא כאביר שבאבירים. הלכך, מה שעשו הקהלות גזירתם גזירה ומעשיהם מעשה.
לקביעה עקרונית זו חשיבות מרובה. ניתן להניח, וכאמור סיוע לכך במקורות גופם, כי בקהילות שונות בגרמניה ובצרפת באותם ימים נעדרו תלמידי-חכמים של ממש. חלק מקהילות אלה אף היו קטנות מאוד במספר בניהן. רבים יכלו לערער על סמכותו של הקהל בטענה, שאין המנהיגים בני תורה, וכי הכרעותיהם שלא כדין הן ואינן תקפות.
(בידמן, עמ' 33) חיזוק סמכותה של ההנהגה המקומית וסדריה עולה גם משלוש תשובות אחרות של רגמ"ה. הוא פסק כי בקהילות שלא נהג בהן דין "מערופיה" - "אין אדם אחר יכול לכפות הקהל שינהגו לו מנהג לעצמו", אין הנוהג בקהילות אחרות מחייב גם אותן. זאת אף שדעתו שלו הייתה, ככל הנראה, נוחה ממנהג המערופיה, כפי שניתן
ללמוד מהקשרם של הדברים שם.
רגמ"ה פסק, כי אדם שעבר על חרם הקהל, בגדר חשוד לעבור על שבועה ככלל הוא, ואין להשביעו: "ואי מחייב שבועה, הפכינ' ליה אשכנגדו". במקרה אחר ביטל רגמ"ה קניין שעשה יהודי עם גוי בניגוד לתקנת הקהל.
בין הסמכויות, שאותן העניק לקהל, נכללה גם הזכות להטיל עונשי גוף. פעמיים הציע להטיל עונש מלקות על עבריינים. נראה, כי עונש זה נהג בקהילות אשכנז כבר לפני רגמ"ה. מדבריו בשני המקומות הללו נראה בבירור, שמגמתו גם להרתיע אחרים ולגדור גדר, כדי שיימנעו גם הם מאותן עבירות.
כתיבתו במקרים אלה - ואף ביתר שאת בדין ריבית שהובא לעיל ("ואתם אנשי קדש עשו גדר ביניכם...") - היא בהחלטתיות ובתקיפות רבה, כשל דבר ומנהיג לדור. אין הוא מסתפק בתשובה על הבעיה המעשית שהובאה לפניו, אלא רואה את עצמו חייב להעיר ולעורר את המנהיגים המקומיים לפעולה ולמשנה זהירות.
תכונה זו של רגמ"ה - ההכרה העצמית בכוחו ובתפקידו כדבר וכמנהיג - באה לידי ביטוי ברור בתקנותיו, שמטרתן הייתה לקבוע הסדרים והנהגות ברבים משטחי החיים, ובמיוחד בדרכי ארגונן של הקהילות ובטיב היחסים בינן ובין היחיד.
תקנות רגמ"ה בעשרות מקורות, בספרים וכתבי-יד, מיוחסת קבוצת תקנות לרגמ"ה. חלק ממקורות אלה זהים ותלויים זה בזה, בחלקם - מצויים שינויים רבים או מעטים. שאלת בעלותו של רגמ"ה עליהן עודנה מוטלת בספק ושנויה במחלוקת. למעשה, זו פרשה הסתומה מבחינות הרבה: מספרן של התקנות, נוסחן המקורי, זמן התקנתן, הגוף שהתקינן
והיקף חלותן מבחינה גיאוגרפית וכרונולוגית. ספיקות אלה נובעים מן העובדה, שהתקנות הללו לא הגיעו אלינו בצורתן המקורית ונשתמרו רק במקורות המאוחרים הרבה לזמנו של רגמ"ה. יתר על כן, אף לא אחת מעשר התקנות שבקובץ הנ"ל מיוחסת לרגמ"ה בשרידי תורתם של תלמידיו, ששימשו כמנהיגי קהילות וכמורי הוראה באשכנז ומחוצה לה.
על אף הדיון הרב והנרחב בסוגיה זו בספרות המחקר, לא ניתן גם עתה לקבוע בה מסמרות. המסקנות שהוצעו רחוקות זו מזו מן הקצה אל הקצה: החל בייחוס כולן או רובן אל רגמ"ה וכלה בשלילתה המוחלטת של בעלותו עליהן. עובדה אחת ברורה היא: רגמ"ה תיקן תקנות הן ביחס לחיי הציבור והן ביחס לחיי הפרט. ניתן לקבוע זאת אף מבלי
להיזקק לחטיבת התקנות הנזכרת לעיל, השנויה עדיין במחלוקת. כך עולה ממקורות מהימנים וקדומים שיידונו להלן. דאגתו לכלל, הכרתו העצמית בכוחות ובמעמדו ותחושת האחריות המוטלת עליו כמנהיג ציבור עולות בבירור גם מתקנות אלה. (קירשנבואם, עמ' 36 )
ובאשר לתקנות המיוחסות לו: מבחינת הדיון ההיסטורי עומדות במרכז שלוש שאלות עיקריות: עצם קיומן של התקנות בראשית המאה האחת-עשרה, דרך התקנתן (ההיו מעשה ידיו של איש אחד ובית דינו, או נתקבלו בכנס ארצי של קהילות?), והנסיבות ההיסטוריות שהולידו אותן. עם כל חשיבותן, חורגות שאלות אלה ממסגרת הדיון כאן בדמותו של
רגמ"ה, ובמיוחד כאשר חקירה זו דורשת בדיקת יסודותיו של ארגון הקהל באשכנז בתקופה שקדמה לרגמ"ה. נסתפק כאן בסקירה כללית של הבעיות השונות, הקשורות בחקר תקנות אלה, ושל הדעות החלוקות שהוצעו לפתרונן, בהערכת דעות אלה ובהצעת מקורות - חלקם חדשים - משל חכמי אשכנז הראשונים עצמם, שיש בהם כדי לתרום לדיון זה.
התקנות - כולן או חלק מהן - נשתמרו בקרוב לחמישים מקורות, מיעוטם בדפוס ורובם בכתבי-יד. רבים מהם תלויים זה בזה ומאילן אחד ינקו. יש בהם הוספות מאוחרות, ואולי גם שינויים, שבאו להשלים את התקנות ולהתאימן לתנאי מקומות שונים, למנהגיהם ולסדריהם. בייחוד ניכרת בהם השפעת תקנותיו של רבנו תם וחבריו מאמצע המאה
השתים-עשרה והשפעת תקנות שו"ם משנת תתק"פ (1220). השלמות אלה נובעות מן העובדה, שהתקנות לא הועתקו ונשתמרו מן המאה השלוש-עשרה ולאחריה כמסמך היסטורי, אלא ככלי, שבו נשתמשו ונסתייעו בליבונן של בעיות שונות בעיקר בהנהגת הציבור. יש בכך עדות על החשיבות הרבה שיוחסה להן.
פ' תשבי שלל מרגמ"ה אף את התקנה שלא לשאת שתי נשים, ואיחר את זמנה למאה השתים-עשרה. ודאי שאין הוכחותיו משכנעות, ונעלמו ממנו דברי הראב"ן והראבי"ה המקדימים אותה. מנגד הגדיל י' שציפנסקי את תקנות רגמ"ה לשלושים-ושש. לשיטתו, כל התקנות שתוקנו בכנס הקהילות בשנת תתק"פ (1220) היו של רגמ"ה ורק חודשו באותו כנס.
קשה להסכים עם ראיותיו. ש' אידלברג סבר, שרק על ארבע תקנות יש עדויות במקורות ראשונים שהן של רגמ"ה, וכולן אינן מן העשר שבקובץ הנזכר לעיל. האחרות מסופקות; בחלקן קדמו לרגמ"ה ובחלקן הן מאוחרות לו ונתלו בו משום מעלתו הרבה ופירסומו. הוא הסתמך בהטלת הספק בעיקר על העובדה, שראשונים שונים, שעסקו באותן בעיות או
בקרובות להן, לא הזכירו בדיונם את התקנות המיוחסות לרגמ"ה. אך באמת יש בדברי הראשונים - ובעיקר בדברי מהר"ם - אסמכתא לתקנות נוספות מן הקובץ האמור גופו (וראה להלן). גם איגוס קרוב מבחינה עקרונית לדעה זו, אך נחלק בפרטים. לדעתו, תלו דורות מאוחרים תקנות אלה ברגמ"ה, אבל למעש ההן לא היו פרי עבודתו של איש אחד,
אלא "פרי תרבותו, תלמודו ומסורותיו של העם כולו". כמה מן התקנות נעשו, לדעתו, לפני רגמ"ה, ואפילו אלה שניתקנו בימיו, לא כולן הוצעו או הועלו ביוזמתו. עיקרן דווקא בכנס ראשי הקהילות של המדינה כולה. רגמ"ה היה חבר חשוב בכנסים אלה ולכן נתלו בו. ספק רב, אם אכן היו התכנסויות מעין אלה כה שכיחות במאה העשירית
ובראשית המאה שלאחריה. המציאות של המאה השתים-עשרה איננה מלמדת בהכרח על המצב במאה העשירית! בכל אופן, עדויות של ממש על כך לא מצינו במקורות. המשקל המכריע, שמייחס איגוס לכנסי קהילות ארציים בתקופה קדומה זו, נראה כמופרז. אף-על-פי כן, מבחינה עקרונית קרובה דעתו לאמת, אף שקשה להסכים עמו בפרטים.(בידין, עמ'
18)
לדעתי אלה הלכו, למעשה כמעט כולם, בדרך אחת, אשר מבחינה עקרונית קשורה היא יותר בדיון ביבליוגרפי: בדיקת טיבן וזמנן של המסורות השונות המייחסות את התקנות לרגמ"ה. דרך זו - עם כל חשיבותה - איננה מאפשרת במקרה זה פתרון חד משמעי, שהרי עברו דורות הרבה עד לגיבושן הספרותי של התקנות, כפי שהן באו לידי ביטוי
ביצירותיהם של חכמי אשכנז המאוחרים, בעוד ששלשלת מסירתם, מקורה וגלגוליה, נעלמה מאיתנו. נראה שיש לילך גם בדרך נוספת: בדיקת המציאות ההיסטורית, העולה מן המקורות, בכל הנוגע למידת מימושן של התקנות הללו בקהילות אשכנז, ובמיוחד במגנצא, במאה האחת-עשרה עצמה. אין בכוחה של בדיקה זו ללמד, אם רגמ"ה עצמו תיקן אותן
תקנות או חלק מהן, וכן לא לשחזר את הנוסח המקורי שלהן, אך יש בה כדי לתרום לדיון בדבר שאלת קיומן באותה תקופה (והרי על כך קמו עוררין הרבה!) ולסתור את ההנחה, שאינן הולמות את המציאות ההיסטורית של המאה האחת-עשרה. תלמידיו של רגמ"ה הם ששימשו אחריו כמורי הוראה וכמנהיגי הקהילות, ואין להעלות על הדעת שיתעלמו
(במיוחד בעירו מגנצא) מתקנות שתיקנו הוא ובית דינו. לצערנו, יש במקורות הזדקקות רק לכמה מאותן בעיות, אך חשיבותו של דיון מעין זה רבה היא.
היכולת לכוף עובר אורח להתדיין בפני בית-הדין המקומי (תקנה מספר 1 בקובץ האמור) מוכחת משתיים מן השאלות שהופנו אל ר' יהודה הכהן, תלמידו של רגמ"ה. בראשונה מאלץ קהל קראקוב אדם, שאיננו דר בעיר זו, להתדיין לפניו ומחייבו בדין. זאת אף שברור, כי הנתבע היה מנצל כל הזדמנות שלא להידון שם, לו היה הדבר אפשרי, שכן
הוא פעל בשמו של אדם שלישי, מחוץ לקראקוב, שטען התובע כי הוא קיפחו. בוודאי היה נוח לו, שהעניין כולו יתברר בנוכחות אדם שלישי זה ובמקום מושבו. בשאלה השנייה מסופר, כי קהל מגנצא דן עובר אורח מהונגריה לפי תביעתם של בעלי-החוב של שותפו. מלשון השאלה ברור, שהנתבע ושותפו בני הונגריה הם, וכי הוא בא למגנצא לרגל
מסחרו בלבד ועל מנת לחזור:
וששאלת: ראובן ושמעון היו בארץ הגר ונתן ראובן לשמעון ליטר' זהב לקנות חפצים ולהוליך למעגנץ ולמכרו שם ולקנות שם חפצים שהם מבקשי' הנה בארץ הגר... והוליך למעגנץ. ובבואו שם פגעוהו בע"ח של ראובן ובקשו מן הקהל... וכן עשו הקהל גזרו עליו להביא ליד נאמן כל מה שהיה בידו ממון של ראובן.
סביר ביותר, שהנתבע כפר בטענה וביקש כי התביעה תתברר עם שותפו, שהוא בעל החוב. החיוב להפקיד את הכסף אצל נאמן ולא לתנו לתובעים מסייע גם הוא לכך. אלמלא הנוהג (לקראת אמצע המאה האחת-עשרה!) לחייב עובר אורח להתדיין במקום הנתבע, ודאי לא היה עושה כן.
זכות הרוב לכוף את רצונו על המיעוט מפורשת גם היא בתשובתם של ר' יהודה הכהן ור' אליעזר הגדול אל קהל טרוייש. אמנם, בער חפץ, לשיטתו, לאחר תשובה זו עד המאה השלוש-עשרה, אך ודאי הוא שאין הצדק עמו במקרה זה.
זכותו של בעל אבידה לכוף את הקהל להכריז חרם "שכל מי שיודע מאבדתו שום דבר ילך ויודיענו" עולה משאלה, שהופנתה מאחד הירידים אל רגמ"ה, ובה תקנה דומה ("על כל מי שיבא לידו אבדה פלונית שאבד פלוני שיחזיר לבעלים"). מפורש בה, שלא היה זה מקרה יוצא דופן, אלא "מנהג הנוהג ברוב קהלות ישראל".
התקנה "שלא לבייש בעלי תשובה, להזכיר סרחונם ופשעם", דהיינו, שלא לפגוע באנוסים ששבו ,המצורפת רק בחלק מועט מן המקורות לקובץ תקנות רגמ"ה, מיוחסת לרגמ"ה כבר בימיו של רש"י. ספק היה בנוסחה, אך לא בעצם הייחוס אליו, כפי שיוכח להלן.
שתי התקנות הראשונות ,שקיומן בפועל כבר לקראת מרכז המאה אחת-עשרה הוכח כאן, המפריכות את ההנחה של בער ואחרים, שהמציאות ההיסטורית שוללת את קיומו של "קובץ תקנות רגמ"ה" לפני המאה השתים-עשרה. הנחה זו נתבססה במידה רבה דווקא על שתיהן!
הגם שיש באלה לסייע להקדמתן של התקנות, אין בהם כדי להוכיח את בעלותו האישית של רגמ"ה עליהן. להיפך, יש בשתי האחרונות ראיה, לפחות חלקית, נגד הדעה, שהתקנות כולן יצאו מתחת ידו של רגמ"ה לבדו, וכי הוא נתכוון לחייב בהן את קהילות אשכנז וצרפת כולן. בני טרוייש התלבטו הרבה בשאלת זכותו של הרוב לכוף את רצונו. ר"י
הכהן ור"א הגדול מחפשים לכך סיועים הרבה ואף ממקומות רחוקים. לו הייתה בנמצא תקנה מפורשת של רגמ"ה, רבם הגדול של שני משיבים אלה, פלא הוא שהתעלמו ממנה לחלוטין ולא הזכירוה ולו ברמז. רגמ"ה מפורסם היה בצרפת ואף בקהילת טרוייש כבעל סמכות רבה. כאמור, מצינו את בניה פונים אליו בשאלה בדבר כהן שהמיר. היה זה מנהג
מגנצא, וכנראה גם ערים אחרות בגרמניה, שנתקבל בתקופה מסוימת כתקנה, אך לא ככזו המחייבת כל קהילות ישראל, ובוודאי לא אלה שבצרפת. וכבר נאמר, שרבות מקהילות צרפת הונהגו באותם ימים על-ידי חכם מקומי, ר' יוסף טוב עלם.
מעמד האישה בתקופת הרגמ"ה
ממקורותיהם של חכמי אשכנז במאה אחת-עשרה עולה, כי מעמדה של האישה בחברתם היה טוב יותר ממעמדה של האישה היהודייה באותם ימים בכל מקום אחר. הדבר התבטא, מלבד בתקנות האמורות, גם בגובה הכתובה, שהיה מעבר למקובל במקומות אחרים, בחלקן של הנשים בפעילות הכלכלית ובשיתופן בהכרעות שונות, שהיו קשורות בחיי המשפחה. יש
לקשור במגמה זו גם את התקנה הנזכרת לעיל, שמצאנוה נוהגת בפועל, למנוע הפרת שידוכין. בהפרת האירוסין יש משום הוצאת שם רע וחשש למציאת פגם במשפחה, וכתוצאה מכך הכבדה על נישואין מכובדים בעתיד. (אטינגר, עמ' 220)
קרוב הוא, שיש לקשור מציאות זו ומגמה זו במעמדם הכלכלי האיתן של היהודים. אלה עסקו רובם ככולם במסחר וראו עצמם בצדק כשייכים לשכבה החברתית הגבוהה, ומכאן חובתם גם לדאוג לכבוד בנותיהם ולמעמדן. תופעה זו של עליית מעמדה של האישה בחברה היהודית במקביל לעליית מעמדם הכלכלי של היהודים מצויה גם בבבל במאה התשיעית
ובמצרים במאות האחת-עשרה והשתים-עשרה. מקבילה ברורה לה בחברה הנוצרית הסובבת אותם באירופה: עלייתן של הערים הביאה לשיפור מעמדה של האישה גם בקרב שכבת הביניים שעסקה במסחר, שכבה שמספר הנמנים עליה גדל בגרמניה באותן מאתיים שנה.
האם הגביל רגמ"ה את איסור הביגמיה עד סוף האלף החמישי (1240) בלבד? מהרי"ק מוסר כן בשם רשב"א. פינקלשטיין דחה מסורת זו, כי לא נמצאה בכל מקור שהוא באשכנז או בצרפת. אך העובדה, שתשובת רשב"א זו נתגלתה בינתיים במקורה, וזיקתו של הרשב"א למסורת פרובאנס ממנה קבלה, יש בהן כדי להעמיד דחייה אוטומטית זו בספק מה.
אלא שהפליאה היסודית, שעליה העיר פינקלשטיין, נשארת בעינה: הזדקקות רבה קיימת הייתה לשאלה זו, בעיקר ב"מקום מצווה", מבלי שנמצא ולו רמז קל להגבלת הזמן. לכן, כל עוד לא יימצא סיוע ברור יותר למסורת זו, קשה לקבלה.
סיכום
יצירתו הספרותית של רגמ"ה הייתה רב-גונית והקיפה כמעט את כל ענפי הספרות הרבנית: פסקים, פירושים לתלמוד, תשובות, פיוטים, ענייני נוסח ומסורה (של התלמוד והמקרא) וכנראה גם פירוש לספר יצירה. רב-גוניותה של יצירה זו והאינטנסיביות שלה בולטים עוד יותר בהשוואה לשרידיה של היצירה הספרותית מן התקופה שקדמה לרגמ"ה
ומזו שלאחריו. אמנם, רק שרידים מעטים של יצירה זו - מן התקופה שקדמה לרגמ"ה - הגיעו אלינו, אך ניתן לקבוע, כי ההבדל איננו כמותי בלבד - גידולה והיקפה של היצירה בזמנו - אלא בחלקה אף שונה היא באופייה.
פריחה ספרותית זו הגדילה את פירסומו של רגמ"ה ואת כבוד ישיבתו, ויש לראותה כאחד הגורמים העיקריים במשיכתם של תלמידים גם ממקומות אחרים ורחוקים. כאמור, נהגו תלמידיו של רגמ"ה לכתוב פירושים לתלמוד בעת לימודיהם לפניו. אף שבעיקרם כללו פירושים אלה את הצעותיו ואות פירושיו שלו, היה בתופעה זו כדי לעודדם ולפתח את
יכולת היצירה שלהם.
ביבליוגרפיה
1. אבן חן יעקב, מבוא ליצירה דתית בספרות בחברה ובמחשבה, תש"ן.
2. אידלברג שלמה, תשובות רבנו גרשום מאור הגולה. ניו יורק, תשנ"ז.
3. אטינגר שמשון, עילות להתרת חרם דרבנו גרשום באיטליה במאות המחש עשרה שש עשרה, 1980.
4. אורבך אפרים, תרבי"ץ - רבעון למדעי היהדות, אונ' עברית, תשל"ד .
5. בידין משה, התורה והחים בימי הביניים בצרפת ובאשכנ"ז.
6. בן ששון, תולדות עם ישראל בימי הביניים.
7. גרוסמן אברהם, חכמי אשכנ"ז הראשונים.
8. הבלין שלמה זלמן, קובץ לדברי הגות והלכה, כרך ט"ו, נתניה, תשמ"ה.
9. הבלין זלמן שלמה, תקנות רבנו גרשום מאור הגולה בענייני אישות בתחומי ספרד ופרובנס.
10. יצחק רפאל, תורה שבע"פ, הרצאות בכינוס הארצי ה27, תשמ"א.
11. קירשנבאום אהרון, דיני ישראל כרך ט"ז, אונ' ת"א. תשנ"ב.
12. אנציקלופדיה תלמודית, תשמ"ג.
13. אנציקלופדיה עברית, מסדה.

תגים:

יהודים · אשכנז · גולה · היסטוריה · גרמניה

אפשרויות משלוח:

ניתן לקבל ולהזמין עבודה זו באופן מיידי במאגר העבודות של יובנק. כל עבודה אקדמית בנושא "רבינו גרשום מאור הגולה", סמינריון אודות "רבינו גרשום מאור הגולה" או עבודת מחקר בנושא ניתנת להזמנה ולהורדה אוטומטית לאחר ביצוע התשלום.

אפשרויות תשלום:

ניתן לשלם עבור כל העבודות האקדמיות, סמינריונים, ועבודות המחקר בעזרת כרטיסי ויזה ומאסטרקרד 24 שעות ביממה.