"דינא דמלכותא דינא"

תקציר העבודה:

סמכות המלכות מול חופש הפרט תוך
התייחסות לדוד המלך

ראשי פרקים hy0463 -
1.מבוא והצגת הנושא
2.הקדמה- גישות פילוסופיות אוניברסליות
3.אי הציות לחוק ביהדות
4.פועלו של דוד
5.הצדק מוסרי-הלכתי לפעולותיו
6.סיכום
7.ביבליוגרפיה


מבוא
בדיני ישראל קיים המושג: "דינא דמלכותא דינא" כלומר המלכות היא הקובעת ואין
להפר את זכותה זו ולהתנגד לה. המדובר הוא הן על מלכויות של גויים ובוודאי
ובוודאי על מלכות יהודית או מלכות הפועלת מכח ההלכה. אולם למרות זאת אנו
רואים פעמים רבות בהם אנשים אינם מצייתים לחוק, על כל המשתמע מכך.

דוד המלך, שהיה המלך השני בתולדות ישראל לאחר שאול, מלך ביד רמה שנים רבות,
אף לפני שמלך בירושלים. הוא הפעיל כח וסמכות בצורה רשמית פעמים רבות
והשתמש בסמכותו כמלך לכפות את דעותיו, רצונותיו, צרכי העם ואף את צרכיו
בחיים הפרטיים.

מטרת העבודה זו היא לעמוד על גורמי אי הציות לחוק וזכויותיו של הפרט במחשבה
הפילוסופית ובדיני ישראל בפרט כל זאת על מנת לבדוק את מקור סמכויותיו של דוד
המלך לעשות דברים אלו ועד כמה הוא השתמש בסמכויותיו אלו. כסיכום אביא את
דעות למקור סמכותו והעוצמה של דוד ולזכות שלו להשתמש בכח כמו שהשתמש
בשעת מלכותו.
יש לציין כי כאן מדובר בעיקר על סמכויותיו של המלך ולא על ציות לחוק היות
והחוקים ששררו באותה תקופה היו חוקי התורה ואילו למלך ניתנה סמכות נפרדת
לצרכים משלימים.
העבודה תסתמך על פרשנות מסורתית, פרשנות מודרנית ועל ספרים בנושאי סמכות
וחברה, המוזכרים בביבליוגרפיה.

מקורות:

אי הציות לחוק ביהדות
למלך ישראל ישנן זכויות מיחדות המפורטות "במשפט המלך" (שמואל א' פרק ח'). בגמרא (סנהדרין כ', ע"ב) מופיעה המחלוקת אם כל האמור בפרשת המלך נאמר כדי לאיים על העם או שמלך מותר בו?, והרמב"ם פסק "שכל האמור בפרשת המלך, מלך זוכה בו" (רמב"ם, הלכות מלכים, ג',ד'). כלומר למלך מותר לעשות הכל וחוקיו הם חוקים.
בידי המלך ניתנות סמכויות נרחבות. ביכולתו לדון אנשים שאין אפשרות לדון בבית דין (רמב"ם, הלכות מלכים, ג',י') ולהרוג את המורדים בו (שם ח'). כמו כן למלך סמכויות בדיני נפשות.
אחד הרעיונות המרכזיים של הספרות היהודית התנכי"ת הוא רעיון הברית הקובע ומסדיר את היחסים בין השליט (בן אם האלוקים או עם בן תמותה) והנשלטים. ישנן אמנות קדומות בין האלוקים והאבות, אולם אמנות אלו נעדרות כל ממשות מדינית, אך פרשנות חז"ל מצאה בה משמעות חוץ דתית ברורה.
הספורנו ראה בבריתות עם האבות מבוא לעידן בו יהיו היהודים "רבים דיים כדי להוות קבוצה מדינית" (רבי עובדיה ספורנו, כוונות התורה, בראשית ח' י"ז).
משמעותה המדינית של הברית אינה מוטלת בספק לאחר יציאת מצריים, בין אם זו מתייחסת לזכותו של העם לרשת את ארץ כנען או לחוקיותו של בית דוד כשליט (שמואל ב',ז'). נהפוך הוא: בשל הפרת הברית, נאמר לנו, מתרגש על עם ישראל אסון מדיני.
מהלכים מסוג זה יש להבין במונחי ההשפעה האורתודוכסית היהודית לגבי חוכנו הריבוני של הקב"ה. ברור כי כוחו עליון אולם הוא עצמו, משנכרתה הברית, כפוף מרצונו למרותה ואומר התלמוד :"מלך בשר ודם גוזר גזירה, רצה מקיימה (הקב"ה) רצו אחרים מקיימים אותה, אבל הקב"ה אינו כן אלא גוזר גזירה ומקיימה תחילה. מאי טעמא
'ושמרו את משמרתי אני ה'" (סנהדרין, ל"ג).
לדעת שפינוזה, שהיה יהודי, הדרך היחידה להתגבר על בעיית הדמוקראטיה האמיתית הינה העברת חוקיות הכח לגוף המצוי מחוץ למסגרת המדינית כגון האלוקים: "אף לא אחד מקרב היהודים לא מחל על זכויותיו... אלא הכל קראו באורח דמוקרטי. אנו ניצבים כאן כדי לענות כל מה שקול ה' יצווה עלינו...הם יכלו לשמור על השיוויון השורר
בקרבם, כאשר לכל מוקנית הזכות השווה להיוועץ באלוקים,לקבל ולפרש את החוקים ולהעניק סמכות שווה ומוחלטת לצרכי המימשל". הלגטימציה של כח אצל שפינוזה אינה וחורגת מהמקובל. בענין זה שפינוזה הינו יהודי טיפוסי. הגבלת כוחו של השליט מעוגנת בתוקף ההסכם והסייגים המוטלים על סמכויותיו הנובעים מן הברית שהוא כורת עם
עמו ומהעברת העליונות המוחלטת- להבדיל משלטון מוחלט לידי האלוקים. התלמוד צודק בהחלט כאשר הוא קובע כי הפוליטיקה האנושית השליט מחוקק חוקים ומבטלם כאוות נפשו. אך לעומת זאת האל מבטיח תחילה ואחר כך פועל בהתאם.
מוטיב נוסף בגוף המדיני היהודי הוא ההתנגדות לכח המלך והיא מושתתת על הציוויו התנכ"י "הוכח תוכיח את עמיתך ולא תישא עליו חטא". כלומר אנו חייבים לציית למלך אולם מה קורה במידה והמלך עושה רע בעיני ה' ואנו מצווים להוכיחו. האם גם כאן אנו חייבים לציית לו. בתלמוד אנו שומעים: אמר רבי יונן מפני מה זכה ירבעם
למלכות? מפני שהוכיח את שלמה" (סנהדרין ק"א, ע"א).
מושג ההתנגדות מתפתח בכיוונים רבים: בעימות בין היגיון פוליטי אלוקי ואנושי, למשל בין שמואל הנביא ושאול המלך. האחד דורש את השמדתו המוחלטת של האויב העמלקי והשני חפץ למנוע את השמדת השלל, אשר יגביר את עוצמתו הכלכלית והצבאית של המנצח. מקרים נוספים הם דברי נתן הנביא למלך בכבשת הרש וההתנגשות בין אליהו לאחאב
ונראה גם מהספרות התלמודית הבתר תנכי"ת כי יש מקום כאן להתנגדות לשלטון.
רבי סעדיה הגאון, משושלת הגאונים טוען כי המלכות יכולה לחוק חוקים כל עוד הם מוסריים ורמת המוסריות לא נקבעת ע"י כל אדם ואדם. קביעות המוסר הן אבסולוטיות ולא נקבעו בהכרח ע"י צו אלוקי או ע"י הסכמה חברתית
משנתו ההסכמתית של הרמב"ם בנוגע למלכות ישראל- אם כלל קיימת כזאת היא עמומה ומעורפלת. הערותיו הבודדות בדיני ירושה ובספר המצוות מתייחסות לתופעות שוליות, ואין בהם משום התמודדות עם השאלה היהודית. בפירוש המשנה נאמר כי ראש הגולה מתמנה רק בהסכמת אנשי מקומו וזאת הגם שמדובר במשרה העוברת בירושה. בספר המצוות
מטעים הרמב"ם כי המלך רשאי להרוג את המורד בו "כמו שקבלו אבותינו על עצמם ואמרו כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דרכיך לכל אשר תצוונו יומת..." ונוצר הרושם כי זכות זו להעניש את המורד עונש מוות מקורה בהסכמה ההיסטורית של העם.
קביעות אלה נעדרות במשנה תורה. כאן לא מוגדר בכלל תהליך בחירת ראש הגולה או על הצורה שבה יותר יורש בין היורשים. הזכות להרוג מורד במלכות מנומקת אומנם בדברי העם ליהושוע אך בלי התייחסות למקור הסמכות. ובמקום אחר אף יאמר כי "התורה נתנה לו רשות להרגם" (הלכות מלכים ג').
לגבי מינוי מלך, התבטא הרמב"ם בפרשו: "מלך שהומלך על פי נביא או שהסכימו לו כל ישראל, אבל אם קם איש אחד ומלך על ישראל בחוזקה אין חייבים לשמוע אליו..." (שם).
כלומר נראה מדרבי הרמב"ם כי חייבים לציית למלך שקם על ישראל מרצונו של העם. כך לדוגמא הוא טוען:
"רשות יש למלך ליתן מס על העם לצרכיו או לצורך המלחמות וקוצב לו מכס ואסור להבריח מן המכס שיש לו לגזור שכל מי שיגנוב מהמכס ילקח ממונו או יהרוג שנאמר "ואתם תהיו לו לעבדים" ולהלן הוא אומר 'והיו לך למס ועבדוך". מכאן שנותן מס וקוצב מכס ודיניו בכל אלו וכיוצא בהם דין. שכל האמור בפרשת מלך- מלך זוכה בו".
רוב החוקרים מגיעים למסקנה כי הציות לחוק המלך נובע מכח האימרה התלמודית "דינא דמלכות דינא" (דין המלכות חייבים לקיימו). השאלה היסודית ששואל הרמב"ם אם "דינא דמלכותא דינא" הוא כלל אוניברסלי או כלל שחל גם על חוקי ישראל. כלומר האם אי הציות אסור בגלל אימרה זו או מסיבות אחרות ונראה מהמכלול הטקסטואלי של
הלכות מלכים כי הוא נוטה לחייב ציות לחוק מכח הברית.
פועלו של דוד
מתוך עיון בספר שמואל עולה כי פעמים רבות מיישם דוד המלך את זכויותיו וסמכויותיו ולעיתים הוא נמנע מלנצלן.
יש האומרים כי המלך חייב לשמור על ציות נתיניו. כך לדוגמא מגנה הגמרא את התייחסותו הסלחנית של דוד לשמעי ומזכירה לנו את אי תגובת שאול על ביזויו בידי בני הבליעל :"ובני בלייעל אמרו: מה יושיענו זה ויבזוהו ולא הביאו לו מנחה ויהי כמחריש (שמואל א',י'). גם לאחר הניצחון מציע העם להמיתם ואולם מסרב שאול. מחילתו
של שאול גרמה לו להפסיד את המלוכה: "מפני מה נענש שאול? מפני שמחל על כבודו" (יומא, כ"ב, ע"ב). שאול כדברי רש"י בגמרא: "מתחילת מלכותו מחל על כבודו וגילה על עצמו שאינו כדאי למלוך", ואנו נוסיף על דבריו ונאמר: דוד לעומתו כדאי וראוי למלוך. יודע הוא לדרוש כבוד המלכות ולהגן עליו" (שם).
ניסיונו הראשון של דוד להפעיל את סמכותו כמלך נעשה כלפי נבל (שמואל א', כ"ה). חטאיו של נבל מפורשים בכתוב: סירובו לתת מזון לדוד ואנשיו "ולקחתי את לחמי ואת מיימי ואת טבחתי אשר טבחתי לגוזזי ונתתי לאנשים אשר לא ידעתי אי מזה המה" (שמואל א', כ"ה), ודבריו הבוטים כלפי דוד בהכרזתו "מי דוד בן דוד ומי בן ישי,
היום רבו עבדים המתפרצים איש מפני אדוניו". דוד מתייחס בחומרה לעזות פניו של נבל ומעוניין לדונו כמורד במלכות ולחרוץ את דינו למות. אביגיל יוצאת לקראתו ומונעת אותו מכך: "אמרה לו: וכי דנים דיני נפשות בלילה? אמר לה: מורד במלכות הוא ולא צריך למידיינה. אמרה לו: עדיין שאול קיים ולא יצא טבעך בעולם" (מסכת
מגילה י"ד, ע"ב). אמר לה: מפני שקילל מלכות דוד אמרה לו:ומלך אתה? אמר לה: ולא משחני שמואל למלך?. אמרה לו: עדיין מוניטה דמר שאול קיים (שאול עדיין חי)... עומד אתה למלוך על ישראל והן אומרים עליך שופך דמים אתה. והא דמימר: כל המקלל מלכות בית דוד חייב מיתה? עדיין חוסר כסא את" (תלמוד ירושלמי, מסכת סנהדרין,
ב',ג').
שאול עצמו הודה כי: "ועתה ידעתי כי מלך תמלוך בידך ממלכת ישראל". (שמואל א', כ"ד). לכן דוד אינו רואה עצמו כאדם פרטי התובע עלבונו האישי, אלא כמגן על כבוד המלכות ואביגיל מסיטה את העימות בין דוד לנבל למישור האישי.
בעת חזרתו של דוד לשלטון הוא מחזיר אליו את מיכל, אולם בכח הזרוע מבעלה. את בקשת דוד ממלא מיד בנו של שאול איש בושת "וישלח איש בושת ויקחה מעם איש מעם פלטיאל בן ליש וילך איתה אישה הלוך ובכה אחריה עד בחורים ויאמר אליו אבנר לך שוב וישוב" (שמואל ב' פרק ג' 15-16). זהו כל המידע הניתן על פלטיאל בן ליש המקונן
על אישתו והולך אחריה ומכונה כמעט ברציפות ,פעמיים, האיש של מיכל או "אישה". זהו כינוי שלפחות מבחינה רגשית יש לו זכות ובעלות עליה, דבר היוצר אירוניה לביטויו של דוד במילה "אשתי" שמתאר קשר חוקי ומדיני ללא רגש כלל. הניגוד בין דוד שאומר מילים שקולות ופלטי המביע צער אישי עמוק, הינו חריף ביותר, ולקורא
הסוריאליסטי התנהגות כזו מצד המלך מפריעה מעט.
עם מותו של שאול מתמלא חסרון "הכסא" ודוד מפעיל מיד את סמכותו כמלך בשני מקרים: כלפי הנער המגיע ומספר על מות שאול וכי הוא הרגו במו ידיו, ולגבי רכב ובענה. הנער אומר שהוא הרג את שאול: "ואעמוד עליו ואמותתיהו" (שמואל ב', ל"א ד-ה). דוד מחליט להמית את הנער המגיד היות והוא הרג את מלך ישראל ועוד מתגאה בכך.
הרמב"ם מציע להבין את המעשה כיחודי למלך: "גזירת הכתוב היא שאין ממיתים בית דין ולא מלקים את האדם על פי הודאת פיו אלא על פי שניים עדים. וזה שהרג יהושוע את עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיו, הוראת שעה היתה או דין מלכות היה" (רמב"ם, סנהדרין, י"ח).
יש לציין כי רוב המפרשים מציינים כי הנער לא חטא: הרלב"ג בפירושו על ספר שמואל ב' פרק א' פסוק י"ד, אומר כי יש לתמוה מדוע ציווה דוד להרגו והנה עשה זה ברצון שאול ובבקשתו, אלא שהתשובה היא בזה שגם אם רוצה אדם להתאבד אסור לאחר לעזור לו. ומבואר ברלב"ג שלא היה רשות לשאול לאבד עצמו לדעת וכל שכן שהשליח לא היה
צריך לעשות זאת (כך גם דעתו של רבי דוד פארדו בפרושו לספר (שמואל א', סימן ל"ד).
המקרה השני הוא של רכב ובענה שהרגו את שיריי בית שאול: איש בושת בן שאול ומביאים את ראשו אל דוד. הם הרגו אותו בעודו שוכב במיתתו היות והיה נכה, כל זאת על מנת לא להשאיר זכר לבית שאול ולמצוא חן ע"י כך בעיני דוד. דוד מקצץ את ידיהם ואת רגליהם באומרו (לפי דברי המלבי"ם במקום) כי הרגו את משיח ה' (ישנן דעות
(האלשיך) כי הם היו רוצחים מטבעם וכבר רצחו כמה פעמים ולכן הרגם).
המקרא זוקף לחובת דוד את מעשה אוריה כחטאו היחיד. אוריה היה בעלה של בת שבע ודוד שלחו למלחמה על מנת שימות: "אשר עשה דוד את הישר בעיני ה' ולא עבר מכל אשר ציווהו כל ימי חייו לבד מאוריה החיתי" (מלכים א', ט"ו, ה'). חז"ל אומרים שדוד לא נענש על עצם ההריגה היות והיה מורד במלכות "ועבדי יואב ועבדי אדוני על פני
השדה חונים, (קידושין, מ"ג, ע"א) כמו כן אוריה סירב ללכת לביתו לאכול כמו שביקש דוד ולכן נתחייב מיתה.
עם זאת חז"ל באים כלפי דוד: "שהיה לך לדונו בסנהדרין ולא דנת" (מסכת שבת, נ"ו). מורד במלכות מסבירים התוספות במקום, יש לדון בסנהדרין. טענתו של דוד כלפי נבל :"מורד מלכות הוא ולא צריך למידיינה (מגילה י"ד) פירושה שאין צורך להמתין עד למחרת בפסק דין מורד במלכות כבשאר דיני נפשות, אך עצם הדיון אם בכלל יש לדון
אדם מורד המלכות בסנהדרין. מובן מאליו שמצבו של דוד לא איפשר לדון את אוריה בסנהדרין היות ואז היה מתגלה קלונו עם בת שבע והדבר עלול היה לגרום לרינון בעם.
יש לציין כי רוב הפרשנים המסורתיים טוענים כי דוד לא חטא. האלשיך טוען שנאמר שבת-שבע התקדשה ואח"כ שכבה עם דוד כדי להראות שלא בא המלך על נידה. ועוד יש לציין כי דוד טעה ולא חטא כי רוח ה' היתה בדוד ונגלה לו כי היא בת- זוגו וכששמע שהיא הלכה עם אוריה החיתי שלח מלאכים להביאה אליו כי ידע שבת זוגו היא. האלשיך
מסתייע בדעת חז"ל: "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה". כמו כן יש לו דין מורד במלכות.
המלבי"ם תוקף את דוד קשות וכל המפרשים תמהים על כך אולם בסופו של דבר מגיע למסקנה כי דוד לא חטא כלל. הוא טוען כי היוצא למלחמה כותב גט לאישתו, גט גמור או גט על תנאי. כמו כן היא טבלה לפני שהגיעה לדוד.
בפסוקים 6-8 הוא מביא את חז"ל (בזוהר) שהגט ניתן בד' סיוון והמעשה נעשה בכד' באלול. נמצא יותר מ3- חודשים כדי להבחין בין זרע לזרע ועי"כ לא יבוא לידי מכשלות נוספות.
לאוריה, לפי המלבי"ם היה דין מורד במלכות והוא ניאץ במשאת המלך לפני עבדי המלך ואמר "אדוני יואב" ולא "עבדך יואב". יש לציין כי המלבי"ם בדר"כ מלמד סנגוריה על כל אחד אולם במקרה הזה הוא כועס מאוד על דוד בצורת התנהגותו, למרות שלא חטא.
הפעם האחרונה בה מתנהג דוד לאור סמכותו כמלך היא כלפי גוזל כבשת הרש, קודם שידע כי מדובר במשל. דוד כמלך גוזר :"בן מוות הוא שעשה זאת" (שמואל ב',י"ב) אף על פי שאין דין מוות לגנב או גזלן.
מכאן ולהבא חל המפנה הגדול בהנהגת דוד. שוב אין הוא משתמש בסמכויותיו כמלך אף כאשר גלוי וברור שמותר שהיה לו לעשות כן. דוד המלך הב כי התנהגותו הקודמת הביאה אותו לחטוא "שהקים עולה של תשובה" (מסכת מועד קטן, ט"ז) משנה עתה את דרך התנהגותו ובנטותו לקצה השני, כהדרכת הרמב"ם: "ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו"
(רמב"ם, תשובה, ב').
כך אנו רואים את התנהגותו החדשה של דוד במרד אבשלום בנו, כך אנו רואים במעשה אמנון ותמר ועוד ("והמלך דוד שמע את כל הדברים האלה ויחר לו מאוד" (שמואל ב', י"ג)).
יחסו כלפי אבשלום הוא אמביוולנטי. מחד גיסא הוא מרחיקו אחרי שהרג את אמנון ונותן את המלוכה, בחסות הנביא, לבנו שלמה. רק אחרי שלוש שנות גלותו בגשור בתיווכו של יואב שנעזר באשה חכמה מתקוע מסכים דוד להשבתו, אך גם אין הוא מחליף עימו מלה במשך שנתים נוספות. מאידך במרוד אבשלום נמנע דוד מלהרגו.
אם דברנו עד עתה על מורד במלכות כנבל שחטאו מתבטא בהעזת פנים כלפי דוד, והתחבטנו מדוע בדיוק נחשב אוריה למורד במלכות הרי אבשלום מהווה דוגמא קלאסית לאדם המנסה לתפוס את רסן השלטון במקומו של המלך ומבקש תחבולות להמיתו. מרדו של אבשלום מאלץ את דוד לברוח מירושלים למחניים שם שהה משך שישה חודשים. ולא זו בלבד
שדוד אינו מנסה להעניש את אבשלום אלא אף מצווה להיזהר מלהכותו בשעת המלחמה: "ויצו המלך את היורש ואת אבישי ואת איתי לאמר: לאט לי לנער אבשלום" (שמואל ב',י"ח). ההסבר היחיד שאנו יכולים למצוא כאן הוא היות אבשלום בנו של דוד.
בבורחו מפני אבשלום מופיע שמעי בן גרא ומקלל את דוד. הוא הולך בצלע ההר הסמוכה למקום הליכתו של דוד ומקללו :"צא איש הדמים ואיש הבלייעל" (שמואל ב',ט"ז). אבישי בן צרויה בדאגתו לכבוד המלך מציע להמיתו אך דוד מבליג באומרו :"הניח לו ויקלל" (שם). בחזרתו לירושלים לממלכתו בא שמעי לבקש את מחילתו. גם כאן טוען
אבישי: "התחת זאת לא יומת שמעי כי קלל את משיח ה'" (שמואל ב',י"ט). דוד מבטל את דבריו "היום יומת איש בישראל כי הלא ידעתי כי היום אני מלך בישראל".
התנהגותו של דוד תמוהה. היא נראית כסותרת לדברי הרמב"ם שמביא דווקא את שמעי כדוגמא אופיינית לאדם שמותר למלך להורגו. "וכן כל המבזה את המלך או המחפירו יש למלך רשות להרגו כשמעי בן גרא" (רמב"ם, הלכות מלכים ג',). זלזול בכבוד המלכות מחייב תגובה. הלא "מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול" (כתובות, י"ז, ע"א).
יתרה מזו; הבלגתו כלפי שמעי לא נובעת מחולשה והיא משתלבת יפה במהלכו הכולל בדרכי התשובה ובניסיונו לתקן את מה שחטא בענין אוריה החיתי" (שם).
מרד נוסף נגדו מתמודד דוד הוא מרדו של שבע בן בכרי שהכרזתו: "אין לנו חלק בבית דוד ונחלה בבן ישי, איש לאוהליו ישראל" (שמואל ב', כ') הפכה לסיסמת המורדים במלכות בית דוד. לבד מפעולותיו המעשיות של דוד לדיכוי המרד אין אנו שומעים מפיו הוראה מפורשת להמתת שבע בן בכרי, שוודאי חייב מיתה. הרמב"ם מביאו כדוגמא
לאדם שמותר להרגו בידי הגויים: "ואם יחדוהו להם ואמרו: תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם, אם היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם" (הרמב"ם, יסודי התורה, ה'). מעניין לשים לב לעובדה שהטענה ששבע בן בכרי הוא מורד המלכות לא נשמעת מפי דוד. היא מושמת במקרא דווקא בפיו של יואב בדבריו אל האישה החכמה מאבל
בית מעכה. "כי איש מהר אפרים שבע בן בכרי נשא ידו במלך דוד, תנו אותו לבדו ואלכה מעל העיר" (שמואל ב', כ"א).
אדם נוסף הפועל פעמים רבות על דעת עצמו הוא יואב בן צרויה, אולם הוא דורש את טובתו של דוד. אומנם בכל המיקרים דוד לא מפעיל כלפיו את סמכותו כמלך אולם בכל זאת יש הבדלים בין היחסים בינהם לפני חטא אוריה ולאחריו.
בראשית מלכותו של דוד הורג יואב את אבנר לאחר שדוד כרת עמו ברית ושלחו לשלום. דוד מגיב בקללה חריפה: "יחלו על ראש יואב ואף על בית אביו ואל יכרת מבית יואב זב ומצורע ומחזיק בפלך ונופל בחרב וחבר לחם" (שמואל ב',ג') בדברי התנצלותו על אי הענשתו את יואב מסביר המלך: "ואנכי היום רך ומשוח והאנשים האלה בני צרויה
קשים ממני" (שם). הוא נאלץ איפה להסתפק במסירת דינו לשמיים "ישלם ה' לרעה כרעתו".
אחרי חטא אוריה אבישי פעל פעמים נוספות על דעת עצמו: הרג את אבשלום ואת עמשא שנועד להחליפו בתפקיד שר הצבא. במיקרים אלו אין כל ביקורת מצד דוד למעשי יואב שוודאי היו למורת רוחו.
את החשבון הוא פרע מיואב ע"י צוואתו לשלמה. הציוויו לפגוע ביואב נומק ברציחת אבנר ועמשא ע"י יואב ויש המפרשים זו בחובת גאולת דמם של הנרצחים (המלבי"ם, האלשיך וטדסקי).
לדעת גרסיאל אין הדברים נראים כך . חובתו של דוד לענוש את יואב נומקה מאחריותו של דוד כלפי מעשי הרצח מכח היותו של מלך ופקד על עשיית "משפט וצדקה על עמו" (שמואל ב', ח'). חובתו של דוד היתה להביא את הרוצח לדין, שאם לא כן יהא הוא עצמו שותף לפשע וראוי שיחוש גם לגבי הענין הזה כי "לא תסור חרב מביתו עד עולם"
(שמואל ב', י"ב, 10) אם לא יצווה על עשיית דין לרוצח. חשש זה אפשר שליווה את דוד מכבר. ופני שלא עצר כח בעצמו לפגוע ביואב הטיל עשיית זו על שלמה כי שלא תרבץ עליו הקללה (קללת הדם הנקי התובע משפט).
אפשר גם להוסיף ולהעריך כי דוד פקד לפגוע ביואב מפני שהכתים את שמו של דוד. יואב אמנם ביצע את הרציחות לתועלתו האישית אולם לציבור נראה שדוד נהנה במישרין מרציחות אלו.
בימי חייו האחרונים צצה על דוד צרה נוספת: שתי סיעות התפצלו ותמכו במועמדים שונים: אדוניהו ושלמה. בשעות קשות אלה חוזר המספר לבחון את גדולתו של דוד: דוד הצליח לחזור אל עצמו ושוב לא נהג כמנהג הנוקמים. יחסו היה בדרך כלל סלחני ולעיתים אפילו מוגזם בסלחנותו לטעמם של מספר חוקרים.
כמו כן מצווה דוד על הריגתו של שמעי בן גרא. דוד חשש שלאחר מותו יחזור שמעי לסורו וישמיע ברבים האשמות אלו, ולכן פקד על שלמה להוציאו להורג בתואנה כלשהי. ההצדקה לציוויו היא כנראה מדין "מקלל מלך" (מלכים א', כ"א). גם שלמה הפיק תועלת מכך, שכן שמעי היה אלמנט קיצוני צפוני ומתסיס. ואלם מכיוון שיהיה בן לשבט
בינימין ורבים בני שבט זה תמכו בשלמה בעת מאבקו, הסתפק שלמה בשלב הראשון בניטרולו ע"י הגלייתו לירושלים ואילו הוצאתו להורג בוצעה רק כעבור שלוש שנים לכשנתבסס שלמה בשלטון.
גרסיאל טוען כי הבעיות בנושאי המרידות שהיו לדוד ואי הציות לו נובעות בעיקר ממבנה השלטון שהיה חזק ביותר?!. באופן פארדוכסלי ניתן להעריך כי דווקא הצלחתו המרשימה של דוד בביסוס המלוכה ומוסדותיה, במסעות המלחמה ובהרחבת גבולות הממלכה היא שעוררה אי נחת גוברת והולכת בקרב הממלכה, מבין גורמי התסיסה במישור הכללי
והלאומי משתי סיבות עיקריות:
1.ככל שנתעצם השלטון המרכזי ונסתעפו זרועותיו המינהלות גברה מורת הרוח בעם. שלטון מרכזי חזק ביטויו המעשי לגבי הצבור הוא מיסים.
2.המבנה החברתי, השבטי נתערער. אנשי המעמד העליון במבנה: נשיאי השבטים, זקני השבטים נכבדי המשפחות וראשי האבות- פחתה חשיבותם וניטלה סמכותם. את מקומם תפסו נציגי הממשל.
על חשיבות הסיבה השניה עומדים חוקרים בימנו אלה וטוענים כי זו אחת הסיבות לאי יציבות משטרים. (ראה: איזנשטדט ש.נ., "תכונות היסוד של המדינה המודרנית", מדינה וחברה: סוגיות בסוציולוגיה פוליטית, כרך א', ת"א, 1978. ; דאהל רוברט, "ממשלות ואופוזיציות", מדינה וחברה, כרך ב'; הנטיגטון סמואל, "התפתות פוליטית
וניוון פוליטי",מדינה וחברה, כרך ב').
הצדק מוסרי-הלכתי לפעולותיו
בכל האמור לעיל ראינו כי לא פעם קראו תיגר על מלכותו של דוד.
התנגדות למלכות בשר ודם באה לראשונה לידי ביטוי באמרתו של גדעון לעם: "לא אמשול אנוכי בכם ולא בני ימשל בכם ה' ימשל בכם". בהזכרת עצמו רוצה גדעון להוציא מכלל אפשרות כינון שושלת מלוכה בישראל. ואכן בפרק שלאחר מכן שומעים אנו כי הניסיון שעשה אבימלך, בנו של גדעון למלוך על ישראל נכשל כשלון חרוץ.
אך בני ישראל לא זכרו את הטובה שעשה איתו ה' וכאשר בא נחש מלך בני עמון להילחם הם תבעו במפגיע מלך על מנת שיוכלו לציית לו.
שמואל מתנגד להמליך מלך על העם היות והרעיון היהודי טוען כי הקב"ה הוא המולך ואין צורך במלך בשר ודם.
יהודה אליצור וגרסיאל טוענים כי אין פשוטו כמשמעו, וכי התנגדות של שמואל אינה עקרונית אלא נסיבתית ושמואל לא נעלב מכך כי העם אינו מאמין לה' היות והמחלוקת בענין המלוכה נודעה עוד בספר שופטים: "..ויאמרו איש ישראל אל גדעון משל בנו אתה .. ויאמר אליהם גדעון לא אמשול, ה' ימשל בכם".
אליצור טוען כי ההתנגדות היא עקרונית ואינה מובנת מכמה סיבות. ראשית התורה מצווה עלינו בפרשת כי תבוא:"שום תשים עליך מלך". שנית בסופו של דבר ממליך שמואל עצמו את המלך שאול על ישראל וקשה להניח כי הוא יעשה דבר שאינו מאמין בו.
אי לכך מסיקים החוקרים דלעיל כי ההתנגדות היא נסיבתית אישית והסיבות לכך הן כמה, כאשר העיקרית היא שבספר דברים הציווי להמליך מלך הוא לאחר ירישת הארץ וישובה. כלומר זוהי מצווה שיש לקיימה בעת הנכונה,כמו את בניין בית המקדש, וכאשר רוצים להקדים דבר נענים על כך (זוהי אגב טענת החרדים כיום הטוענים "שאין לעלות
בחומה"). כך גם טען פילון האלכסנדרוני "ביקשו להם מלך קודם הזמן".
המלוכה בישראל היה בא איפוא חידוש מהפכני שזקוק ללגטימציה דתית ובייחוד עיקרון השושלת זקוק לאסמכתא דתית. ואכן אסמכתא זו מצויה אצלנו בחזון נתן לדוד (שמואל ב', ז'). בחזון נבואי זה מבטיח אלוקים לדוד מלכות עד עולם. הבטחה זו בנויה לפי הסמכות של ברית אלוקים עם אברהם על מתן הארץ לישראל. ברית אברהם מורכבת
משתי יסודות: זרע וארץ. זרע אברהם יירש את הארץ ולעולם ובדומה לכך הברית עם דוד: זרע דוד יירש סמכות לעולם. בשני המיקרים ניתנת הבטחה ללא תנאי. כפי שמצאנו את בבריתות מענק הידועות לנו מהמזרח הקדום. בבריתות מענק אלו מדובר במתן ארץ ובית לישראל או לעבדו הנאמן של המלך, ואכן ברית אברהם עבדו של ה' נכרתה על
הבטחת הארץ ואילו בריתו של דוד נכרתה על הבטחת הבית, דהיינו שושלת מלכות.
גם מושגי הבחירה של ישראל ודוד חופפים. ישראל הנבחר מכל העמים ירש את ארץ ישראל לעולם, וכך גם דוד שנבחר מכל ישראל מקבל את המלכות לעולם. בכך נסתם הגולל על עקרון המנהיגות הכריזמטית אשר לפיו מאצלי אלוקים את רוחו כל פעם על איש אחר כדי להושיעו: מעתה ואילך החסד האלוקי שניתן לדוד ילווה אותו ואת בניו לעולם.
האידיאל של מלך שהכל נענים לו היה מקובל בחצרות המלכים במזרח הקדום ויסודו ברפורמות סוציאליות שהיו מקובלות בחצרות המלכים הבבליים. למרות כל העימותים הללו אין זה מקרה שהידיעה על דוד "העושה משפט וצדקה לכל עמו" מופיעה לאחר ההודעה על המלכתו "וימלוך דוד על כל ישראל" (שמואל ב', ח'). מבבל למדו כי הרפורמות
החברתיות כלכליות נעשו ע"י המלך סמוך להמלכתו, והדבר מובן שכן בכך רכש המלך את אמונו של העם. המזמור לשלמה בתהילים מזמור ע"ב שכנראה נאמר בעת הכתרת יורש העצר פותח "אלוקים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך" שבסגנון פרוזה היינו מנסחים: "תן משפט וצדקה לבן המלך", והיינו לתת בידו היכולת לעשות משפט וצדקה. גם
במלכים א' (י', 9) נאמר בקשר לשלמה: "ושים לבך לעשות משפט וצדקה".
סיכום
עבודה זו עסקה בנושא מלכותו של דוד, חוזקה ויחסו של דוד לנושא הציות לחוק ולמלך.
בתחילה סקרה העבודה את נושא הציות למלך על פי דיני היהדות ונמצא כי האדם חייב לציית לא רק לדיני שמיים אלא אף לדיני מלך בשר ודם ועל שניהם חייב המלך לפקח. אם הוא לא מיישם את כוחו בפיקוח הוא מאבד את מלכותו, ויותר מכך: הוא מואשם בעצמו בגרימת החטאים, והעוונות נחשבים כשלו.
דוד, לפי הסקירה לעיל, היה מלך רחום וחנון, שניתן לחלק את תקופתו לשניים: לפני החטא עם בת שבע ואוריה ולאחריו. לפני כן אנו רואים כי הוא משליט סדר בכח ולא מהסס להרוג אף כאלו שספק חייבים מיתה בידי בית דין. הוא אף מבזה אותם דוגמת רכב ובענה שקיצץ ידיהם ורגליהם. בכל זאת היו מקרים בהם לא הקריב את נפשו
לנושאים אלו דוגמת אבישי בן צרויה היות ולא היה בטוח כי יוכל לנצחו. אולם לאחר חטא אוריה החיתי הוא נעשה רחום במידה שחוקרים תמהים לעיתים מהי הסיבה.
נראה גם כי הציות לדוד נבע מעוצמתו של דוד. סמואל (1990) מביא חמש בסיסים לעוצמתו של המנהיג וניתן לאמר כי כולם היו קיימים בדוד ובממלכתו:
1.בסיס פיזי: בסיס זה מאופיין ע"י ריכוז משאבים פיזיים: נשק, כח זרוע ואמצעי חבלה היכולים לפגוע במתנגדים.
2.בסיס כלכלי: ביד בעל העוצמה יש את המשאבים הכלכליים על מנת להשפיע על אחרים לקבל את מרותו.
3.בסיס ערכי: משאבים סמליים נמצאים בידו של בעל העוצמה כגון: חוקה, תקנון וכיו"ב, וכל אלו המאמינים בבסיס זה הינם "המצייתים".
4.בסיס אינפורמטיבי: בעל העוצמה יכול להשפיע בשל ידיעותיו, מומחיותו וכד' לספק מוצר זה או אחר הנחוץ לשני.
5.בסיס כריזמטי: לאדם מסוים באירגון קיימת כריזמה יוצאת מגדר הרגיל בשל כל מיני סיבות והאחרים מצייתים לו בשל אמונה בכישוריו המיוחדים.
מכל מקום נראה כי רוב עם ציית לדוד לא רק בגלל סמכותו הכוחנית פוליטית אלא בגלל אהבתם אליו ולאידיאולוגיה המלכותית.
האידיאולוגיה המלכותית של שלטון דוד מוצאת גם את ביטויה הספרותי במזמורי מלך בתהליכים. רעיונות אלה משקפים אידיאולוגיה פוליטית חיצוניות מובהקת: בסיס השלטון המלך הגדל והתפשטותו ללא גבול קיבלו אצל הנביאים משמעות רוחנית גדולה.
מעשיהם של דוד ואולי אף של הבאים אחריו הפך אצל הנביאים אידיאל נשגב. הם חולמים על מלכים אידאליים שישיבו על כנו את "כסא בית דוד" שיכוננו את ממלכת במשפט וצדקה מעתה ועד עולם" (ישעיהו, ט' 6) ובפי ירמיהו: "הנה ימים באים והקימו לדוד צמח צדיק ומלך מחל והשכיל ועשה משפט וצדקה בארץ".
יתרה מזו. דוד הוא אב טיפוס למלך עושה משפט צדקה לא רק בקנה מידה לאומי כי אם גם בקנה מדה בינלאומי.ישעיהו מתאר את החוטר היוצא מגזע ישי שופט בצדק דלים ומחסל את העריצים בארץ כולה (ישעיהו יא').
ביבליוגרפיה
*.אבינרי שלמה ,רשות הרבים, תל אביב, 1986.
*.אלעזר דניאל, עדה ועדה, ירושלים, תשנ"א.
*.אפלטון,כתבים, ירושלים, שוקן, תשט"ו.
*.אריאלי נחום, "תפיסת המוסר אצל הרמב"ם והרס"ג", דעת, תשמ"ה.
*.גרסיאל משה, "מלכות דוד", תל-אביב, תשכ"ה.
*.גרסיאל משה, "נאום שמואל במשפט המלך", הגות במקרא, חלק ה'.
*.האוניברסיטה הפתוחה, בעיות בפילוסופיה של המוסר, תל אביב, 1980.
*.וולצר מיכאל, יציאת מצרים כמהפכה, תל-אביב, 1993.
*.יעקובסון אפרת, "השימוש בסמכויות המלך בהנהגת דוד", שמעתין, ל', 1993.
*.סידורסקי דוד, "פירושים בני זמנו למושג זכויות האדם", עיון, תשמ"ד.
*.סמואל יצחק, אירגונים,מאפיינים, מבנים ותהליכים, אוניברסיטת חיפה, 1990.
*.צמח עדי ,"האם חובה עלי לציית", גבול הציות, י-ם, 1992.
*.קלידשטיין יעקב, עקרונות מדינים במשנת הרמב"ם, בר-אילן, 1983.
*.שלף ליאון, קול הכבוד, אוניברסיטת תל-אביב, 1992.
*.שרלו יובל, "סמכות השיפוט של המלך", מגדים, א', ניסן תשמ"ו.
J. ROLS, THEORY OF JUSTICE, N.Y, 1972.*.
אבינרי שלמה ,רשות הרבים, עמוד 11.
צמח עדי ,"האם חובה עלי לציית", מתוך גבול הציות, עמוד 24.
איגרת 8 לאפלטון, בתוך אפלטון כתבים, עמ' 325-326.
האוניברסיטה הפתוחה,בעיות בפילוסופיה של המוסר, עא 12 ואילך.
אבינרי שלמה ,רשות הרבים, עמוד 96-9.
שרלו יובל, "סמכות השיפוט של המלך", עמוד 62.
וולצר מיכאל, יציאת מצרים כמהפכה, עמודים 82-83.
אלעזר דניאל, עדה ועדה, עמוד 332.
אריאלי נחום, "תפיסת המוסר אצל הרמב"ם והרס"ג", עמוד 33.
קלידשטיין יעקב, עקרונות מדינים במשנת הרמב"ם, עמוד 157.
שם, עמוד 154.
גרסיאל משה, מלכות דוד, עמוד 18.
גרסיאל משה, "מלכות דוד", עמוד 176.
שם, עמוד 152.
גרסיאל משה, "נאום שמואל במשפט המלך", חלק ה'.
דניאל אלעזר, עם ועדה, עמוד 167.
שם, עמוד 172.
סמואל יצחק, אירגונים,מאפיינים, מבנים ותהליכים, עמוד 158.
1

תגים:

מסורת · יהדות · מוסר · חוק · כתובים · נביאים · תורה · ממלכה · יסוד

אפשרויות משלוח:

ניתן לקבל ולהזמין עבודה זו באופן מיידי במאגר העבודות של יובנק. כל עבודה אקדמית בנושא ""דינא דמלכותא דינא"", סמינריון אודות ""דינא דמלכותא דינא"" או עבודת מחקר בנושא ניתנת להזמנה ולהורדה אוטומטית לאחר ביצוע התשלום.

אפשרויות תשלום:

ניתן לשלם עבור כל העבודות האקדמיות, סמינריונים, ועבודות המחקר בעזרת כרטיסי ויזה ומאסטרקרד 24 שעות ביממה.