דון יצחק אברבנאל

תקציר העבודה:

דון יצחק אברבנאל - איש הרוח ואיש המדינה

תוכן העניינים: hc1390

1. מבוא - רקע אישי והיסטורי

2. ההגדה של פסח

3. ספר בראשית

4. מלכים א'

5. הנביא מיכה

6. סיכום


מבוא - רקע אישי והיסטורי

דון יצחק אברבנאל נולד בשנת 1437 ונפטר ב 1508. נצר לאחת המשפחות היהודיות
המיוחסות ביותר בספרד ובפורטוגל. יצחק אברבנאל החל מגיל צעיר לעבוד לצידו של
אביו והוא שימש לו כעזר בכל מה שקשור במסחר ובבנקאות. לצורך זה הוא שהה
רבות מחוץ לבית. הוא תר את הארץ לכל אורכה ורוחבה ובזכות זה הוא יצר קשרים
עם האליטה היהודית והנוצרית לא רק בספרד ובפורטוגל, אלא גם בפלנדריה
ובאיטליה. הקשרים לא היו רק פורמליים, אלא גם אישיים.
באשר להשכלתו הוא היה איש רנסנס טיפוסי. הוא ידע גם יהדות וגם לימודים
חיצוניים. את השכלתו הבסיסית ביהדות הוא רכש אצל ר' יוסף בן אברהם אבן חיון,
את ידיעותיו הרבות הוא למד בכוחות עצמו. ביהדות הוא שם את הדגש בספרי
הפילוסופים והפרשנים והלימודים החיצוניים כללו היסטוריה יוונית ורומית,
האווגליון וכתבי אבות הכנסיה הנוצרית. מבחינת השקפת היסוד החברתית שלו הוא
היה הומניסט.
חייו עברו בשני צירי פעולה עיקריים ציר אחד היה פוליטי - כלכלי והציר השני היה
ספרותי. עם מות אביו הוא התמנה לשר האוצר של פורטוגל.
ב 1503 - עבר לונציה והתחיל לשמש את ממשלת ונציה במשימות דיפלומטיות במערך
היחסים שבין ונציה לפורטוגל. כעבור 5 שנים ב 1508 - מצא כאן את מותו, כשהוא בן
71, שבע מרורים. למרות התלאות שעבר בחייו הפעילות המדינית והכלכלית הענפה,
הוא השאיר אחריו מפעל ספרותי גדול.
המפעל הספרותי של יצחק אברבנאל הוא מונומנטלי בהיקפו. את מפעלו זה הוא החל
כשהיה עדיין נער ואז הוא כתב ספר על ההשגחה והנבואה בשם "עטרת זקנים". בגיל
25 הוא החל לשמש כדרשן בבית הכנסת. דרשות אלה שמושאן היה ספר דברים הוא
העלה מאוחר יותר על הכתב. בין ספריו כלולים פירושים לספרים יהושע, שופטים,
שמואל, מלכים, ישעיהו, דברים ("מרכבת המשנה").
בעבודתו בכללותה, הוא מנסה להלחם נגד שתי מגמות שרווחו הן בקרב הפרשנים
היהודיים והן בקרב הפרשנים הנוצריים. טענתו כלפי הפרשנים היהודיים היא בכך
שאלו טעו בהבנת המקרא מכיוון שלא תמיד היו רלבנטיות. אם להשתמש בדבריו של
נבו הרי ש"בימי חזקיהו לא נתקיים הייעוד ונחה עליו רוח ה' ולא נתקיים בו "רוח
עצה וגבורה", וכן לא "והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימות רשע". בימיו אף לא
שבו עשרת השבטים מארץ אשור כפי שנאמר בפרק, כך דוחה הוא את הדעה שהנבואה
נאמרה על זרובבל. שכן בימיו לא נתקיים "ונחה עליו רוח ה'". לא ארעו ניסים לא שבו
מלכות אפרים ועשרת השבטים מגלות אשור, ואף מיהודה ובנימין רוב היהודים
נשארו בגולה, הוא הדין לישו, שבימיו לא נתקיים כל זה".

מכיוון שמספר העבודות על אברבנאל הוא זעום ביותר הדרך האפקטיבית לניתוח
יצירתו היא ניתוח פרשנותו תוך השוואה עם פרשנים אחרים.
עבודה זו בודקת ארבעה ספרים: ההגדה של פסח, ספר בראשית, ספר מלכים וספר
מיכה. הרציונל שעומד מאחורי בחירה זו הוא עובדת היותו של אבאבנאל איש מדינה
וכך אפשר לראות את פרשנותו בפרספקטיבה זו. ההגדה המתארת מצב של עם ללא
מדינה, ספר בראשית המתאר את העם היהודי במצב של טרום מדינה, ונבחרו כאן
נקודות צומת בדמויות מרכזיות שיש בהן משום פוטנציאל לאמירות פוליטיות של
אברבנאל. ההתמקדות באשר לספר מלכים היא בתקופות מלכותו של שלמה. התיאור
בפרקים הרלבנטיים בספר מלכים א' נותנים תיאור מקיף של הממלכה בשיא פריחתה
וספר מיכה הוא בחינת מיכה כאדם אשר בתור נביא מתאר את אחרית הימים.
בקבוצת ספרים זו, אפשר לבחון את המפגש בין אברבנאל איש המעשה לאברבנאל
איש התיאוריה. ניתוח היצירות בספרותיות הוא ניתוח של ספרים מודפסים ולא של
כתבי יד.

מקורות:

אברבנאל עושה כאן הבחנה בין שני סוגי אוייבים. אוייב אחד הוא אוייב ששנאתו לישראל היתה תהומית ולכן הוא היה האוייב הגרוע ביותר ויש להכריתו מעל פני האדמה. כדי שלא ישאר ממנו זכר. אפילו לא בכתובים. אשור ובבל גם הם היכו קשות בישראל, אבל הם לא הוקעו על שנאה תהומית. מה שעשו נבע משיקולים פוליטיים, שלא היה להם
ולא כלום עם ישראל, בגלל שהוא ישראל. קיים סיכוי שברבות הימים העמים ישלימו ואמנם זאת התחזות הפוליטית של אברבנאל. וזה יקרה משעה שעם ישראל יחזור להיות העם השולט בכיפה והגורם המדיני הראשון במעלה. שוב אפשר לחוש כאן בטביעת העין המדינית של אברבנאל להוציא מקרים נדירים, עמים באותה מידה שהם נלחמים זה בזה, הם
גם משלימים זה עם זה.
באשר לשאלה החמישית אומר אברבנאל "שבא הנביא בזה להגיד שארית יעקב שישארו בגלותם יהיו בקרב העמים הרבים אשר יבואו על אדמת הקודש להלחם אלו באלו בתוקף אותה צרה כטל מאת ה' וכרביבים שהם הגשמים הגסים והרבים שירדו על העשב שאותו הטל והמטר לא יבוא בסיבת אדם כי אם מהשם הנותן מטר על פני ארץ כן שארית יעקב לא יבקש
את מצרים לעזרה ולא אשור ולא שום אומה אחרת... אבל יחל ישראל אל ה' כי עם ה' החסד והרבה עמו פדות ובו ישימו בטחונם ולא בבני אדם ולא יהיה לבם בטחונם בו יתברך להמלט ולהשגב באותה צרה אבל יהוה גם כן להלחם באוייביהם ולעשות נקמה בגויים תוכחות בלאומים שעל אף פי שהם שארית יעקב שנשאר בגויים יהיה הקרב איתם העמים
הרבים הבאים למלחמה כאריה בבהמות יעק וככפיר בעדרי צאן שהנה יגבר האריה ההוא בהיותו יחידי על ריבוי אותם הבהמות ועדרי צאן".15
אברבנאל משווה בין עם ישראל והעמים לסוגים שונים של גשם. צבאות העמים שיצורו על ירושלים הם כמו גשמים חזקים הגורמים נזקים ואילו שארית ישראל הוא כטל. הוא יודע לעשות את שלו באותה אפקטיביות כמו הגשמים החזקים.
שארית ישראל תעשה זאת מכיון שהם שמים את מבטחם באלוהים ולא יזדקקו לשום עזרה לא מדינית ולא צבאית של אף מדינה וכוחם יהיה ללא שום פרופורציה למספרם. כוחם יהיה משול לאריה שמכתו היא קשה בכל בעלי החיים. פסוק ז' הוא בעצם המשך של פסוק ו'. "ולכן אמר שנית והיה שארית יעקב ואמר בפעם הזאת הגויים לרמוז לאויביהם
שנראה תורה גוי אשר לא תשמע לשונו גוי עז פנים והם עמים רבים מאודם וישמעל שבעירכם יהיה כאריה בבהמות יער וככפיר בעדרי צאן שהאריה הוא הגדול שיש לו כוח וגבורה על כל בהמות היער בקר איל וצבי ויחמור שיעבור עליהם וירמסם וירוף מהם כרצונו והכפיר הוא הקטן מגורי האריות שעם היות שאין לו כוח כל כך בחיות היער
לטרוף הינה יש לו כוח בעדרי הצאן להכות כולם כאחד ואיל מציל. כך יהיו ישראל בקרב העמים הצובאים על ירושלים שיגברו על קצתם כאריה בבהמות יער והם החשובים ושאר בני המזרח ועל קצתם רוצה לומר בני אדום יהיו ככפיר בעדרי צאן שיהרגו את כולם ואיל מציל".16
אברבנאל מקשר בין שני הפסוקים באמצעות הדימוי של האריה. זהו למעשה דימוי כפול. דימוי האריה ודימוי הכפיר שארית ישראל איננו בשום אופן חלוש וחסר אונים. הוא יודע להשיב מלחמה שערה ומשתמש בכוחותיו בתבונה כנגד עמים חזקים כמו אדום וישמעאל הוא נלחם כאריה. אמים אלה הוא ממשיל לחיות יער ולכן שארית ישראל צריך
לנהוג בהם בהתאם. וזאת הוא עושה באמצעות הדמותו לאריה. את העמים החלשים יותר הוא מכה באמצעות הדמותו לכפיר. לא צריך להפעיל נגדם כוחות כה מסיביים כדי להלחם בהם ככפיר.
שארית ישראל מכלכל את מעשיו ומלחמותיו בתבונה. חוסך בכוחות כאשר הוא נלחם בעמים החלשים יותר. על מנת שאפשר יהיה להשתמש בהם כנגד העמים החזקים. אברבנאל לא עושה כאן שום אבחנה בין עמים וגויים. השימוש במילים השונות הוא יותר לצרכים ספרותיים והוא בא לעורר אצל הקורא ענין בנבואתו.
גם השאלה השישית באה על פתרונה האופטימי ואין בה שום סתירה. לגבי פסוק ח' אומר אברבנאל "ולכן אמר לו כנגד שתי הכתות האלה מרים ידך על צריך שהיא הכת האחת וכל אוייביך יכרתו שהיא הכת השניה ואולי אמר הגויים כנגד בני אדום שעליו נאמר שני גויים בבטנך ואמר בקרב עמים רבים כנגד שאר האומות שהרעו גם כן עמהם והעניין
אל תירא ואל תפחד מהם ומהמונם הנשא ושא ידך עליהם לכלותם כי כל אוייביך יכרתו הם מעצמם".17
יש כאן התייחסות לספר בראשית שבו נאמר לרבקה אשתו של יצחק ששני עמים יצאו מקרבה והם יעקב ועשיו. כנגד זה צריך עם ישראל שתי כתות, אלא שהנמשל הוא אסוציאטיבי בלבד. שהרי עם ישראל לא יכה את בניו שלו. כת אחת היא נגד אדום וכת שניה היא נגד שאר העמים. רוצה לומר ששאר העמים שקולים כנגד אדום. מה שעשו כל העמים
האלה, שקול למעשיו של אדום. מה שמעיד על עוצמתו של אדום ואף על פי כן עם ישראל יוכל לו בסופו של דבר. בכוחות שיעמדו לו הוא יכרות את כל אוייביו מסיבה זו עם ישראל לא יזדקק לכל אותם אמצעי הגנה צבאיים המוזכרים בפסוקים ט' - י' ואמר לא תחשוב שתצטרך במלחמה הזאת אל הדברים הצריכים במלחמות האנושיות אם מהסוסים
והמרכבות ואם מהמגדלים והערים הבצורות ושאר הדברים. אבל בהפך כי ביום ובזמן ההוא אכרית סוסיך מקרבך והאבדתי מרכבותיך לפי שלא יהיו לך ולא תצטרך לסוסים ולא למרכבות. וגם לא תצטרך לערי המשגב שהם מוקפות חומה להשגב כי לא תבוא מפניהם במצור. וזהו שכרתי ערי ארצך והאבדתי כל מבצריך והענין שהש"י ילחם להם בזאת
המלחמה ואחר כך יהיה שלום בארץ עד שלא יצטרכו לחומות ולמבצרים".18
דווקא מפני שעם ישראל יהיה כה חזק הוא יהיה בטוח בעצמו עד שלא יהיה לו צורך במבצרים לא יהיה צורך לבדוק את היוצאים והנכנסים ובה במידה עזרת האל במלחמה תהיה כה גדולה עד כי לא יהיה צורך לא בסוסים ולא במרכבות.
אלה בוודאי ישארו, אבל לא לצרכים צבאיים. יכול להיות שנשמעת כאן נימה אוטופיסטית ביחס לעתיד שהשלום ישרור בארץ ולא יהיה צורך בצבאות בכלל.
פירוש הרש"י:
פרק ד' פסוק ה': "ילכו איש בשם אלוהיו - ילכו לאבדון על שעבדו עכו"ם כן תרגם יונתן".19 המסקנה של הרש"י היא ברורה, עמים אלה בגלל שאינם מאמינים באלוהים לא זכאים לברכתו ובשפה בוטה הוא אומר שהם צריכים להכרת מעל פני האדמה. לביסוס דבריו מתבסס הרש"י על תרגום יונתן.
פסוק ז' "אוספה הצולעה - אבנים מטלטלות וכן ת"י ולי נראה לשון מרפא כמו אספתי מזרעתו (מלכים ה'). ואשר הריעותי - ואותם הריעותי להם בעוונם".20 אין כאן פירוש מכללא של הפסוק, אלא פירוש מילולי. ביחס לצולעה מביא הרש"י שני פרושים. פירוש אחד מן המקורות ופירוש אחד משלו. הפירוש הראשון מתכוון הכוונה למשא שאנשים
לוקחים איתם למטרות שונות ובמקרה דנן הכוונה היא לאבנים. אין שום התייחסות לסוגי אבנים. הפירוש של הרש"י הוא פרוש אסוציאטיבי. נראה לו שהכוונה שאלוהים אסף מהמוני בית ישראל את המלותיהם במקרה דנן צרעת וכך הביא להחלמתם. ביחס לחלק השני של המשפט הכוונה היא לחלקים מהעם שהאלוהים גרם להם עוון. עתה משהתמרקו
מחטאיהם ונענשו דיו אלוהים מקבצם ומביאם ארצה.
פסוק ט': "עתה - שאת מורדת בי, למה תריעי רע - שימי לבך למה את צריכה לבקש רעים ואהובים מלכי מצרים ומלכי אשור לעזור".21 כאן כבר אפשר לבנות פירוש מכללא מהפירושים החלקיים. אלוהים שהוא המעניש הוא גם האל המיטיב והעוזר ואין על כן שום סיבה לבקש עזרה ממלכי מצרים ומלכי אשור. אין בהם את העוצמה הגלומה בעזרתו של
האל.
פסוק יג: "להחרמתי. לשון הקודש: בצעם, מה שכנסו מגזילה וממס: ומילס ונכסיהן".22 אלוהים לוקח מהעמים השודדים את מה שגזלו מעם ישראל, אם בגזילה ואם בדרך של מיסים כבדים שהטילו עליהם אלוהים משיב להם כגמולם על מה שעשו לעם ישראל. הוא מתחשבן איתם בדרך של פנקסנות. את מה שגזלו באמצעים שונים, הוא רושם לעצמו
ומחזירם אחד לאחד לבעלים המקוריים, עם ישראל.
פסוק י"ד: "עתה תתגודדי בת גדוד - עתה בעת גזרתה הרעה על העוון כי גבר נגודי בת גדוד בת כשדים קבלי גדודיו כי עתה הוא אשר תצלחי הגדוד אשר ישראל מלעיבו על נשיאיהם ושופטיהם ומקים אותם על הלחי כך היו עושים וכן מדיני בפסיקתא וכן ישעיהו הוא אומר (ישעיהו ג') גוי נתתי למכים".23 אמנם גדודי הכשדים שמשו את
אלוהים להעניש את בת ציון על חטאיה, אולם משעה שהכשדים עברו את המידה בת ציון תבנה גדודים משלה ותכה את גדודי הכשדים. וגם ינקמו בהם על אשר העליבו בנביאי ושופטי ישראל. זהו אותו קו גבול שהכשדים אכן היה להם לחצות אותו ועל כן הם נענשים על ידי הכוחות שיצאו מבת ציון.
פרק ה' פסוק ה': "ורעו את ארץ אשור - וירוצצו כמו תרועתם בשבט ברזל.
ואת ארץ נמרוד - היא בבל. בפתחיה - בשערי מדינותיה".24 הפירוש הוא מילולי "ורעב" מפורש כדרך של הענשה שימוש בכלי מתכתי להכאת אשור. נמרוד מאותרת כמקום מאוד ספציפי והיא בבל. בפתחיה הכוונה לשערים של המדינות במקומות האסטרטגיים שלהם בדרכים המובילות אליה, רק שהיא לא יכולה לצאת ולהגיב.
פסוק ו': "כטל מאת ה' - שאו בא לעולם על ידי אדם ולא יבקשו פני אדם עליו כך לא יקווה ישראל לעזרת איש כי אם בה'".25 מקור הכוח והעזרה לעם ישראל הם מהאל. ההשוואה היא לאגלי טל. כשם שאלה אינם יכולים להיות מעשה ידי אדם, כך העזרה שעם ישראל מקבל יכולה לבוא רק מהאלהים. שום אדם ושום מדינה אין באפשרותם מבחינה
מעשית היכולת לעזור לעם ישראל.
פסוק ז': "כאריה בבהמות יער - כך יהיה מלכם שליט בכל. ורמס וטרף - רמס היא דרישת הארי כשהוא רעב ואוכלו במקומו וטרף הוא כשנושא הטרף למעונותיו בשביל גורותיו ולביאותיו".26 מלכם של שארית ישראל יהי משול לאריה. כשם שהאריה הוא מלך החיות, כך מלכם של ישראל יהי מלכם של כל המלכים מבחינת הטרף הרש"י עושה כאן אבחנה
בין שני סוגי טרף. סוג אחד הוא הטרף שהאריה אוכלו לבדו במקום בו הרג את החיה הניצודה. והסוג השני הוא הטרף המשמש לא רק את האריה אלא גם את בני ביתו ואז צריך לגרור אותו למקום בו נמצאים הגורים והלביאות. נעשה כאן שוב נסיון למצוא קשר רעיוני בין סוגי הטרף לנמשל. יתכן והכוונה היא במתן הסבר אנציקלופדי לקורא.
פסוק ט': "והכרתי סוסיך - היא עזרת מצרים שאתם נשענים עליהם להמציאכם סוסים".27 אלוהים מראה עד כמה אין שאר העמים יכולים לעזור לעם ישראל.
גם אם זה פונה למצרים ומבקש להעזר בסוסיהם. הרי זה חסר משמעות, אמנם אלה כנראה סוסים חזקים מאוד, אבל כוחו של האל הוא כה רב, עד כי הוא יכול לוותר על עזרה זו.
פסוק י': "והכרתי ערי ארצך - מצטרך לערי מבצר".28 עם ישראל יכול להיות סמוך ובטוח על עזרתו של האל והראייה לכך שהוא יזדקק לערי מבצר ואלוהים משמיד את מבצריו. הם יהיו מיותרים.
פירוש הרד"ק
פרק ד' פסוק ב': "והלכו ואמרו כל גוי יאמר לחברו לכו ונעלה ויורנו מדרכיו. כי מציון תצא תורה זה דברי הנביא לא דברי העמים כלומר למה יאמרו העמים לכו ונעלה ויורנו מדרכיו כי מציון תצא תורה ומצווה לכל העמים והמורה הוא מלך המשיח ועליו אמר ישפט".29 על פניו נדברים ביניהם לעלות לירושלים כדי לשמוע את דבר האל,
אולם אין זה כך. הם עושים זאת מכיוון שהם מצווים על ידי משיח - מלך משיח, ללמדך שמלך משיח עליון הוא על שאר המלכים ועליו נאמר שהוא ישפט את המלכים לכשיתגלה - וישפטם בירושלים אשר בציון.
פסוק ה': "כי כל העמים ילכו איש בשם אלוהיו. עד אותו זמן ילכו איש בשם אלוהיו כי ישובו לדרך בטובה עד שישיבם כמלך המשיח לדרך הטובה אחר מלחמת גוג ומגוג. ואנחנו אבל אנחנו בית ישראל נלך בשם ה' אלוהינו לעולם ועד כי אף על פי שיחריב הבית ונגלה מארצנו לא נמיר אלוהינו באל אחר אלא נלך בשמו כל הימים כמ"ש אם
שכחנו שם אלוהינו ונפרש כפינו לאל זר".30 הנאמנות על העמים לאלים שלהם היא זמנית בלבד באחרית הימים משתסתיים מלחמת גוג ומגוג יתחיל התהליך בו יקבלו עליהם את אלוהי ישראל, רק אז מלך המשיח ידריכם לפנות לדרך החדשה. ואילו עם ישראל לעולם לא יבגוד באלוהיו, אפילו בשעותיו הקשות ביותר. ישראל ידע תמיד שיש סיבה
למעשיו של האל גם אם הם קשים מנשוא, עליו לשאת באהבה את שם אלוהים.
פסוק ו': "ביום ההוא, ביום קיבוץ גלויות רמ"ש באחרית הימים: אוספה. כמו אאספס וכן יוסף עוד דוד כמו ויאסוף: הצולעם בצר"י כמו נוטרם את הכרמים בצר"י ופירוש הצולעה ישראל שהם בגלות כמולים והצולעים וכואבים כי מי שהוא בזרם הרי הוא כאילו צולע וכן אמר דוד ובצלעי שמחו ונאספו וכן פירוש אז מפקחנה עיני עוורים אז
ידלג כאיל פסח. והנדחה שהיא רחוק ממקומם ואולי אמר זה על עשרת השבטים שהם רחוקים מארצם מאד ות"י הצולעה מעלעלין והגדרתם מבדריא: ואשר הרעותי: כמו שהרעותי להם כן איטוב להם ות"י ואבהביאם לשון קדם מובי עיני נ"א ודאבאדית לשון".31 הזמן הוא אחרית הימים. מצב האומה הוא קשה הרד"ק משווה את עם ישראל לכרם שעליו
כמלו ונמושו והכרם זקוק לטיפוח פן ירקב לגמרי. כמו שהעצים אכולים מעובש כך גם עם ישראל כואב וצולע. אלוהים יאסוף אליו את כל עם ישראל. עם שהפרטים כואבים את כאבם האישי ואת כאבם הקולקטיבי וכשיראו את האל בפעולתו הם יתעוררו מחדש. יש כאן אמירה על האל באותה מידה שהוא יודע להעניש את העם, כך גם הוא יכול היטיב
עימו ולפתוח בפניו פתח לעתיד חדש וטוב יותר.
פסוק ז': "ושמתי לשארית, שלא יכלו בגלות אלא משאר מהם שארית שישובו לארצם בזמן ההוא. והנהלאה היא הנדמת שזכר ונהלאה כפעל נכנס מן הלאה שהוא ענין רחוק ממקום והזמן וי"ת הנהלאה כמו הנדמה מבדרא ואז"ל פי הקנלא הי' שנאלאה החזקה והשמנה ההולכת מהלאה לפני הזמן, מרוב בריאותה וכן פי' הצולעה שאינם יכולים ללכת אני
אחזקנה ושנהלאה אוסיף על כמה ואשימנם לגוי עצום".32 הפירוש הוא די בעייתי אך ברור מכל מקום שהכוונה היא לעתיד לבוא. בגלל שבגלות מעם ישראל נשארה רק שארית, היא לא יכלה להגיע למלוא פארה והדרה. חסר אותו מה שהוא שמעניק לעם ישראל את מלוא עוצמתו. יהיה צורך להיא חלק מהם ארצה, את החזקים שיוכלו לעמוד במשימה
שדורשת כוחות נפש רבים. האך יחזקם מבחינה מורלית כדי שיהפכו בארץ לגוי עצום. הביטוי "גוי עצום" יש בו כדי להזכיר את הברכה שנתן אלוהים לאברהם כאשר הבטיח לו שמספר צאצאיו יהיה כמספר הכוכבים אשר בשמיים וכי הוא יעשה ממנו גוי עצום.
פסוק ט': "עתה למה תריעי רע. עניינה תרועה לאבל כמו בעת להריע ורע שם וממנו את קול העם בלעם ואמר זה כנגד ציון וירושלים ואמר לשון נקבה כנגד העיר או כנגד הכנבה אמר. עתה שאם קרובים לגלות מארצך למה זה תתאבלו מתבכי עד זכרו יום הנחמה והישועה: המלך אין בך. הלא מלכך ויועצך האל יברך ואעפ"י שיסתיר פניו האל
יתברך עתה ממך עדין הוא מלכך יועצך ואם יגלה עתה מארצך עוד יגאלך מגלות בבל ויבא זמן שיגאל כל ישראל הנפולים והנדמים באפסי הארץ זה נאמר ועתה נאספו וגו'".33 הרדך מתייחס לשני קטעים של הפסוק לפתיח "למה תריעי רע" ולאמצע המשפט "המלך אין בך". על פניו נראית כאן קינה על גורלו של העם. אולם מתחת לאותה קינה
כביכול מבצבצת גם האופטימיות שאין להמנע ממנה. בפתיח הרד"ק מאזכר את בלעם שנתבקש לקלל ובסופו של דבר נמצא מברך. אמנם העם קולל כי הוא הוגלה מארצו, אך אל העם לזכור שהגלות איננה סוף פסוק ובכך נסתם הגולל על גורלו של עם ישראל. זהו למעשה מצב שמני שבעקבותיו הגאולה איננה יכולה שלא לבוא. זהו למעשה מצב בלתי
נמנע. בעקבות הקללה באה הברכה. גם הקללה של בלעם היתה זמנית בלבד. כך גם כאן הגלות קצרה מאוד. אותה מתודה פרשנית נמצאת גם בפירוש לקטע האמצעי בפסוק. אמנם אלוהים הגלה את ישראל, אבל על העם לזכור שמדובר עדיין באלוהיו וכי אל לו לבגוד בו בכל מצב ומצב גם הקשה ביותר, הוא עדין נשאר המלך והיועץ. הקשר בין העם
לאלוהיו הוא נצחי וכשם שיגלה את העם כך גם תתבצע הגאולה. האל ברחמיו יאספם ויקבצם ויביאם בחזרה אל הארץ המובטחת.
פסוק י"ג: "קומי ודושי. כי קרנך אשים ברזל. לנגח אותם ולהפילם:
ופרסותיך אשים נחושה לדושם, זהו שאמר והדיקותה עמים רבים כי ישימם כעפר לדוש, והחרמתי..."34 חצי של הפסוק "קומי... לדושם" מקבל פירוש מלא, כמעט מילה במילה. הגם שמדובר כאן בפירוש בעל אופי טכני המתאר כיצד עם ישראל מצוייד למלחמותיו בגויים. העם בעצם מצוייד מכף רגל ועד ראש ומה יוכל בעצם לעשות הגויים. התיאור
הוא בעצם אכזרי למדי, לא רק להכות בהם, אלא גם להפילם ואפילו לדוש בהם כשם שדשים את האדמה - כך ידושו את הגויים. אין כאן שום מקום לספק באשר לגורלם של הגויים וזאת על רקע מה שעשו לעם ישראל. כאשר העם יקח את שללו, כאם ישנה מעין חלוקת שלל שמפורשת במילה "והחרמתי" השלל ילקח אך ורק מצבאות הגויים. לאחר כל מה
שעשו הגויים לעם ישראל, אי אפשר יהיה להשאי את בית ישראל בידיים ריקות לאחר הניצחון הגדול מן התבונה לפצות אותו הן חומרית והן רגשית, פיצוי זה יבוא באמצעות השלל שילקח מהגויים.
פסוק י"ד: ""עתה תתגודדי בת גדוד. עתה בזמן ההור תתגודדי שיבוא עליך גדודים לפי תקראי בת גדוד כ"ל עצת דבורים: מצור שם עלינו. גוג ומגוג שם מצור עלינו עם כל גדודיו וחיילותיו: בשבט יכו על הלחי את שופט ישראל.
כמו שאמר ויצא מצי העיר בגילה וגו' ואז יבזו השופטים והגדולים אשר בישראל עד שיכו אותם בשבט על הלחי דרך בזיון".35 כאן הרד"ק מתאר מה שעוללו הגויים לישראל. הגויים לישראל. הגויים באים על ישראל כעדת דבורים. כאשר עדת דבורים מכה היא מכסה את האדם בכל גופו ועוקצת אותו עד זוב דם ועד שהוא נופח את נשמתו. הגויים
לא יסתפקו בכך הם מטילים מצור על ירושלים והם יבוזו בפני קהל עם ועדה את שופטי ישראל ובכך מבויישים אותם בצורה קשה ביותר. זהו למעשה פירוש מלא של הפסוק וכל חלקי הפסוק המפורשים מתכנסים לכדי פירוש מכללא המתאר בצורה פלסטית למדי את מה שהגויים עשו לישראל.
פרק ה' פסוק ה': "ורעה אלה הרועים ירעו את ארץ אשור בחרב ופי ירעו ושברו כמו ורעו דליותיו ירעוך קודקוד: ואת ארץ נמרוד: הוא בבל כמו שכתוב ותהי ראשית ממלכתו בבל יזכר אשור ובבל לפי שהם החריבו את ארץ ישראל והם יחריבום: בפתחיה. המלך המשיח יצילנו בהחריבו ארץ אשור ובבל עם נסיכיו ושריו שלא יצא עוד אוייב מן
הארץ ההיא שיבוא בארצנו ושידרוך בגבולנו ומצא כי במקום שי"ן השימוש כמו כי נתן לצבאך לחם כמו שנתן".36 הפירוש הוא אמנם למילים בודדות, אך הצירוף שלהם מכסה את כל הפסוק.
הרד"ק מזהה את נמרוד עם בבל ואשור. מכל מקום הפירוש מכללא הוא שאשור ובבל יושמדו בחרב. זהו תיאור ציורי למדי של מה שעתיד להתרחש בחבל ארץ זה, וזה בגלל שפלשו לארץ ישראל, החריבו את בית המקדש והגלו את העם.
התגובה היא למעשה "עין תחת עין". הרד"ק יוצר כאן אירוניה היסטורית ומראה שכלי המלחמה אינם דרך חד-סטרית מי שמכה בדרך מסויימת, יוכה בחזרה באותה דרך, אין לו שום עליונות טכנולוגית נצחית. תמיד יהיה מי שישיב לו חזרה באותם אמצעים. החורבן של אשור ובבל יהיה מוחלט. לא תהיה להם אפשרות להשתקם חזרה מבחינה פוליטית
וצבאית ולעולם לא יוכלו להגיע יותר לישראל.
מקורות
1. אברבנאל יצחק - פירוש על נביאים וכתובים, הוצאת ארבאל, תש"ך עמ' קלט.
2. שם, שם.
3. שם, שם.
4. שם, שם.
5. שם, עמ' קמ.
6. שם, שם.
7. שם, עמ' קמא.
8. שם, עמ' קמא
9. שם, שם
10. שם, עמ' קמא.
11. שם, שם
12. שם, עמ' קמ"ב
13. שם, שם
14. שם, עמ' קמג-קמד.
15. שם, עמ' קמ"ד
16. שם, שם
17. שם, שם
18. שם, שם
19. מיכה - מקראות גדולות, דפוס האחים שלזינגר, תש"ה עמ' קכז.
20. שם, שם
21. שם, ע"מ קכח
22. שם, שם
23. שם, שם
24. שם, עמ' קכט
25. שם, שם
26. שם, שם
27. שם שם
28. שם שם
29. שם, עמ' קכז
30. שם, שם
31. שם, שם
32. שם, שם
33. שם, עמ' קכח
34. שם, שם
35. שם , שם
36. שם, עמ' קכט
סיכום
יצחק אברבנאל כל חייו היו קשורים בעשייה הפוליטית. את הפוליטיקה הוא ינק בבית הוריו. כבר כילד הוא הוכשר לרשת את אביו ובעצם את המסורת המשפחתית של הפעילות הפוליטית. בגרותו הוסיפה לו בשלות והבנה מעמיקה יותר. יחד עם זאת הוא לא הזניח את פעילותו האינטלקטואלית. הוא שילב את שתי הפעילויות האלה יחד. העדות
הנאמנה ביותר לכך היא פרשנותו למקרא.
הספרים הראשונים אותם כצה לפרש היו ספרי הנביאים הראשונים. זאת על רקע העובדה שהפרשנים הקודמים לא נגעו בהם. נראה היה לו שהוא יצליח בכך בזכות ההבנה הפוליטית שלו והוא אמנם החל בכך אבל סדר הכתיבה שלו השתבש מחמת ענייני המדינה התכופים שנכפו עליו. היתה לו כוונה להתחיל בפירוש ספר מלכים, לאחר טיפולו בספרי
הנביאים. בפועל במשך שישה חודשים עברו תחת ידו ספרי יהושע, שופטים ושמואל. ב1491- משהתפנה מענייני המדינה של המלך פרננדו והמלכה איזבלה והשתקע באי קורפו פירש את ספר ישעיהו. לאחר מכן בעקבות פינוי הכוחות הצרפתיים מנפולי, השתקע במינופולי שבאפוליה וסיים את הפירוש של ספר דברים, אותו התחיל לפני שנים בליסבונה.
כאן גם פירוש את ההגדה של פסח ואת מסכת אבות. ב1503- עבר לוונציה וסיים את פירושו לספרים ירמיהו, תרי עשר, בראשית, שמות ויקרא במדבר דברים.
הספרים אותם ניתחנו פורשו אם כן בגיל מאוחר כשאברבנאל הוא כבר עתיר נסיון וגם אדם עייף ועתיר מרורים. הוא כבר היה אדם שראה הרבה בחייו.
המפרשים האחרים אליהם התיחסנו הם ויטרי, אבודרהם, רש"י, רמב"ן ורד"ק.
הם חסרים את רוחב היריעה הפנורמי והעמקות המדינית שלו. גם אם בנקודות שונות בפירושיהם כפי שראינו דומים הם בגישתם לאלה של אברבנאל, הרי שכתיבתם היא מאוד מצומצמת. על הרש"י אפשר אפילו לומר שיותר משהוא נתן פירושים, הוא כתב ביאורים במתכונת מברקית. מפרשים אלה היו בעיקרם מפרשים מילונאיים ולקסיגרפיים. הם היו
מפרשים מילים בודדות ולעיתים קטעי משפטים. הרד"ק הוא יחידי ביניהם שאצלו אפשר לראות כי קטעי המשפטים המפורשים מצטרפים לכדי פירוש מכללא. מה שבולט אצלם הוא הענייניות הצרופה.
אצל אברבנאל מוצגת בעצם תפישת עולם. הדוגמה הטובה ביותר שיכולה להמחיש זאת היא ההתייחסות לעתיד לבוא בימות המשיח בפירוש שלהם לספר מיכה. אם הרש"י והרד"ק מתייחסים לעם ישראל בלבד, הרי שאברבנאל רואה לנגד איניו חזון רחב יותר. הוא רואה גם את שאר עמי העולם, הוא בעצם דוחה את הרעיון של "עם לבד ישכון ובגויים לא
יתחשב". אם שאר המפרשים הם בעלי אוריינטציה אליטיסטית הרי שאברבנאל דוגל במעורבות עם האחרים ייחודו של עם ישראל אמנם יישמר, אבל הוא יהי חלק בלתי נפרד מהעולם הגדול. יתכן מאוד והנדודים הרבים שנכפו עליו, פקחו את עיניו לראות את המורכבות של העולם הפוליטי הבינלאומי וכי פעולה שמבצעת מדינה אחת משפיעה על מדינות
אחרות ולהפיך. אברבנאל בבסיסו מתוך הכרת ההוויה הריאלית הוא אדם פרגמטי והוא משלב רציונליזם מהול בתובנות פסיכולוגיות המאפשרות לו לשרטט אפיונים אישיותיים של הנפשות הפועלות. הדוגמאות לכך הם קין, אברהם ויוסף. את רצח הבל אברבנאל מסביר בכך שקין השתעבד לעבודת האדמה במקום שהאדמה תשתעבד לו, הוא בעצם היה מכור
לעבודה, ניתק קשר עם המציאות והחל לפתח מחשבות פראנואידיות - התעורר אצלו החשש שביום מן הימים שהבל אחיו ישלוט בו. מכאן בעצם אפשר לראות את גישתו של אברבנאל - על כל אדם לשמור על מידה סבירה של דרך עבודה. להתייחס ברצינות לעבודה אבל לא להתמכר, עלולות להיות לכך השלכות הרסניות. באשר לאברהם, הרי שהקשר בין
האלובים לאברהם נוצר רק משעה שאצל אברהם חל מהפך קוגניטיבי והוא היה נכון ומוכן לקבל את דבר האל, האל אינו כופה את עצמו עליו. מה שנאמר כאן הוא בעצם שהקשר בין האל לאדם חייב להיות דו-סיטרי, זהו דו-שיח מתמשך של נתינה וקבלה. אם בענייני אמונה מתחייבת מערכת יחסים כזאת, כל שכן בין השלטון לנתינים. אין השלטון
יכול לכפות את עצמו על המוני העם. טוב לא יכול לצמוח מזה. חוק וסדר במדינה אינם תוצר של כפייה, אלא של שיג ושיח בין המוני העם לשלטון.
בטיפולו במקרה של יוסף, אברבנאל עושה אבחנה בין איש האלוהים לאיש המחוכמה והמעשה. יש כאן הבחנה בין שתי רשויות, הרשות הדתית והרשות האזרחית ולא כל מה שעושה רשות אחת יכולה לעשות הרשות השניה ולהיפך.
המקרה של יוסף הוא מקרה נדיר ביותר שבו מתאחדות שתי רשויות אלה בדמותו של אדם אחד. לכל אורך טיפולו בדמויות אלה אברבנאל מוסיף דרמה בדמותם של סיפורי עליהל שבאים להעצים ולהעמיק את הסבריו. שאר המפרשים בשל גישתם המצומצמת לא יכולים לעשות זאת במקרה של קין למשל הרצח מוסבר על ידי הרש"י כנובע מטפשותו של קין
והרמב"ן מסביר זאת רק בקנאותו של קין.
במקרה של יוסף הרש"י נותן רק הסבר מילולי למספר מילים שנראות לו מוקשות והרמב"ן מסביר את בחירת פרעה ביוסף לתפקיד הרם, רק בנימוק אדמיניסטרטיבי - אין פרעה יכול להיות בו זמנית גם מלך מצרים וגם הממונה על אוצר המדינה. הסבר שמצטמצם למספר מילים ולא יותר.
אברבנאל בתפישתו החברתית-פוליטית, הוא בעל תפישה ליברלית של חיה ותן לחיות. בהסברו את השימוש בשפה הארמית בזמן קריאת ההגדה של פסח ולא בעברית, טוען אברבנאל שהשפה הארמית היא שהיתה שגור בקרב המוני בית ישראל בנכר ולכן אין שום טעם לכפות עליהם את השפה העברית שבחלקה נשתכחה במרוצת הדורות ולכן אין שום טעם לכפות
אותה. זאת אפשר יהי לעשות רק משעה שתבוא הגאולה וכולם יתקבצו בארץ ואז מימלא יתחדש השימוש בשפה העברית. למען חיזוק הזיכרון הקולטקיבי אין זה נבון בהכרח בנסיבות הקיימות להשתמש בעברית בנכר. גם הוויטרי וגם אביצורהם מצדדים בגישה זו במקרה זה אברבנאל מוצא הקבלה מלאה בין גירוש מצרים לגירוש פורטוגל.
כמפרשים אחרים עושים פרוייקציות לגלויות אחרות כמו גלות בבל.
הזיכרון הקולקטיבי הוא דבר מאוד ייחודי לכל חברה ואין אברבנאל מתכונן לכפות את הצביון היהודי על עמים אחרים בשום תנאי אפילו לא בימות המשיח.
הוא רואה אפשרות לקיומם הצביון הפרטי של שאר העמים במקביל לקיומו של הצביון היהודי של עם ישראל. אין הוא מנסה לכפות זאת עליהם בשום צורה שהיא. הוא גם לא שומר לרובם טינה על מה שעשו לעם ישראל במשך השנים.
ביבליוגרפיה
1. אברבנאל. "מעייני הישועה" מעיין יא תמר ז'.
2. אברבנאל. בראשית, הוצאת ספרים בני ארבאל, תשכ"ד.
3. אברבנאל. פירוש על נביאים ראשונים, הוצאת ספרים תורה ודעת, תשט"ו.
4. אברבנאל. פירוש על נביאים וכתובים, הוצאת ארבאל, תש"ך.
5. אברבנאל. פירוש על מיכה, דפוס האחים שלזינגר תש"ה.
6. אייזנשטיין, יהודה דוד (עורך). אוצר פירושים וציורים של ההגדה של פסח, תשכ"ט, 1969.
7. בער יצחק, "דון יצחק אברבנאל ויחסו אל בעיות ההיסטוריה והמדינה", תרביץ, תרצ"ו שנה חי. עמ' 241-249.
8. בראשית - מקראות גדולות, הוצאת בית ספר תיכון חרדי לבנות רמת-גן, תשי"ז.
9. האנציקלופדיה העברית.
10. טוויטו, אלעזר. הרקע ההיסטורי של פירוש רש"י לפרשת בראשית בתוך שטיינפלד צבי אריה (עורך), רש"י עיונים ביצירתו, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, 1993.
11. מאיר, מיארה. עדויות על גירוש ספרד בפירושו של דון יצחק אברבנאל.
12. מנחם, צבי קדרי. לפירושו של רד"ק על התורה", מחניים, 3 תשכ"ג.
13. נבו, יהושע. "גלות וגאולה בהגותו של דון יצחק אברבנאל, ע"מ לו-נז.
14. פירושי התורה לרבינו משה בן נחמן (רמב"ן), הרב חיים דוב שעוועל, הוצאת מוסד הרב קוק, תשי"ט.
15. רגב, שאול. השיטה הפרשנית של האברבנאל". מחניים.

תגים:

פרשנות · יהודים · תנך

אפשרויות משלוח:

ניתן לקבל ולהזמין עבודה זו באופן מיידי במאגר העבודות של יובנק. כל עבודה אקדמית בנושא "דון יצחק אברבנאל", סמינריון אודות "דון יצחק אברבנאל" או עבודת מחקר בנושא ניתנת להזמנה ולהורדה אוטומטית לאחר ביצוע התשלום.

אפשרויות תשלום:

ניתן לשלם עבור כל העבודות האקדמיות, סמינריונים, ועבודות המחקר בעזרת כרטיסי ויזה ומאסטרקרד 24 שעות ביממה.