הנוכחות האשורית במישנתו של רבי יהודה הלוי כפי שזו עולה בספרו ה"כוזרי". ניסיון להבין את המושג "נוכחות אלוהית", מנקודת המבט המושגית והלא מושגית.

תקציר העבודה:

הנוכחות האשורית במישנתו של רבי יהודה הלוי
כפי שמוצגת בספר הכוזרי

תוכן עניינים hd2656 -
מבוא

פרק א' הענין האלוהי בסיפור העלילתי

1. הענין האלוהי והפילוסופיה
2. העניין האלוהי והבחירה
3. סיכום ביניים

פרק ב' -הענין האשורי בתכנים מסוימים מתוך ספר הכוזרי
1. צמידות המושגים אלוהים ועניין אלוהי
2. אופני הביטוי של הענין האלוהי בספר הכוזרי

פרק ג'-דיון

1. סווג הארועים בדיונו של ריה"ל על הסיבתיות ביחס לסיווגם בתורתו של הרלב"ג.
2. סוף דבר
3. הערות + בביליוגרפיה

מבוא

ספר הכוזרי נכתב למעשה כספר לימוד. הספר מתאר הווית מורה ותלמיד.
ריה"ל בדמות החבר בתפקיד המורה ומלך הכוזרים התלמיד.
תוכן הספר עוסק ברצון המלך לתור אחר אמונת האמת וזאת תחת השפעת
חלומותיו.
במהלך הספר עולה העובדה כי בעצם קיום הספר כמתאר הנוכחות האלוהית יש
עיוות. עיוות הנוצר עקב הנסיון לתאר משהו שאינו מעולם המושגים בדרך המחשבה.
בעבודתי נסיתי להבין ולתאר את משמעות העניין האלוהי על רקע הניגודים בין
התאור המושגי לנוכחות האלוהית ובין תפישת ריה"ל אותה כלא מושגית כלל.
הדיון בנושא נערך באמצעות: הקשרו לתוכן הסיפור, ביטול הפילוסופיה כמתמודדת
לדת ותנועה מעולם המושגים עד לעולם האמיתי הממשי בפרק האחרון לספר.
הקשרו לקטעים מספר הכוזרי תוך הבנת הקטעים המדוברים. בפרק השלישי מוצע
מודל אפשרי להבנת העניין האשורי בספר הכוזרי. המודל מושתת על השונה והדומה
בתפיסת ריה"ל את הענין האלוהי לעומת תפיסת הרלב"ג, פילוסוף יהודי, מאמין בה'
עניין זה.

מקורות:

2. העניין האלוהי והבחירה
3. סיכום ביניים
פרק ב' -העניין האשורי בתכנים מסוימים מתוך ספר הכוזרי
1. צמידות המושגים אלוהים ועניין אלוהי
2. אופני הביטוי של העניין האלוהי בספר הכוזרי
פרק ג'-דיון
1. סווג האירועים בדיונו של ריה"ל על הסיבתיות ביחס לסיווגם בתורתו של הרלב"ג.
2. סוף דבר
3. הערות וביבליוגרפיה
מבוא
ספר הכוזרי נכתב למעשה כספר לימוד. הספר מתאר הווית מורה ותלמיד.
ריה"ל בדמות החבר בתפקיד המורה ומלך הכוזרים התלמיד.
תוכן הספר עוסק ברצון המלך לתור אחר אמונת האמת וזאת תחת השפעת חלומותיו.
במהלך הספר עולה העובדה כי בעצם קיום הספר כמתאר הנוכחות האלוהית יש עיוות. עיוות הנוצר עקב הנסיון לתאר משהו שאינו מעולם המושגים בדרך המחשבה.
בעבודתי נסיתי להבין ולתאר את משמעות העניין האלוהי על רקע הניגודים בין התיאור המושגי לנוכחות האלוהית ובין תפישת ריה"ל אותה כלא מושגית כלל.
הדיון בנושא נערך באמצעות: הקשרו לתוכן הסיפור, ביטול הפילוסופיה כמתמודדת לדת ותנועה מעולם המושגים עד לעולם האמיתי הממשי בפרק האחרון לספר.
הקשרו לקטעים מספר הכוזרי תוך הבנת הקטעים המדוברים. בפרק השלישי מוצע מודל אפשרי להבנת העניין האשורי בספר הכוזרי. המודל מושתת על השונה והדומה בתפיסת ריה"ל את העניין האלוהי לעומת תפיסת הרלב"ג, פילוסוף יהודי, מאמין בה' עניין זה.
פרק א. העניין האלוהי בסיפור העלילתי
1. העניין האלוהי והפילוסופיה
בעת שאנו מנסים להבהיר את נושא העניין האלוהי בספר הכוזרי אחת מעמדות המוצא החשובות הראויות להעלות היא עימות הקיים בספר בין עמדת הפילוסופיה לדת.
הן הפילוסופיה והן הדת נוקטות עמדה בדבר היחס שבין האל לעולם ולהיפך. הבנת יחס זה בקשר לבני האדם תחדד לנו את מובנו ומשמעותו של "העניין האלוהי".
הדיון האקדמי בעימות זה נע החל מנסיון להראות כי הפילוסופיה נדחית בספר הכוזרי בשאט נפש.(1) ועד לנסיון להראות את ספר הכוזרי כהצגת סוגיה פילוסופית טהורה - תורת התארים.(2) גוטמן מציין ש"הרגשת היסוד, שמתוכה נכתב ספר הכוזרי, הרי היא הרגשת העליונות של האמונה לעומת כל הכרה פילוסופית". (3) הפילוסופיה
במערכת הקשר בין האל לעולם נותנת מענה לתחום המוסבר וההגיוני וזאת עקב הבסיס המושגי תודעתי שלה. הדת לעומת זאת מקיימת מענה הן למוסבר והן לבלתי מוסבר כיוון שהיא אינה מונחת על הכרה שכלית מושגית לוגית. גוטמן מציין שאין בכחה של הפילוסופיה לכלול את תוכן האמת הדתית בכוליותה, שבה ורק בה מתברר היחס
המדויק בין אלוהים לעולם ולאדם". מציאות אלוהים ויחידותו הן אמיתות שכליות אף על פי שאין להוכיח אותן הוכחה מכרעת כל צרכה. רק הגדרה מדוייקת יותר של היחס בין אלוהים והעולם היא מעבר לגבולות ההכרה הפילוסופית".(4)
הספר פותח בספור מסגרת בו מתואר מלך הכוזרים כמי שנשה לו חלום אשר בו הוא מתבשר כי כוונתו רצויה, אך לא מעשיו. מאורע זה דוחף את המלך אל ברור אמונתו וזאת מתוך נקודת מוצא ברורה כי כוונתו רצויה, אך לא מעשיו. מאורע זה דוחף את המלך אל ברור אמונתו וזאת מתוך נקודת מוצא ברורה כי כוונתו רצויה. לצורך
דיונינו נתעמק בעמדות הפילוסוף והיהודי ובדיאלוג הנוצר בסיפור זה.
לדברי הפילוסוף הקשר בין אלוהים לאדם ולהיפך מושתת על השכל הפועל. מחד, האל אינו יודע את האדם הפרטי "והוא אינו יודע אותך" (*א,א,1,5) ומאידך, האדם משיג את תכליתו ע"י הדבקות בשכל הפועל" הדבק ברוחני ר"ל השכל הפועל" (א,א,24,7). המלך דוחה את דברי הפילוסוף מבלי שהוא מבטל את חוכמתם. המלך מטעמים
עובדתיים, שבהמשך הסיפור יתבהרו, כמי שחווה את חווית החלום בו נאמרו לו הדברים המניעים משיב לפילוסוף" יש לעניין האלוהי ולנפשות סוד אחר זולת מה שזכרת אתה הפילוסוף" (א,19,9,3) המלך כמי שחווה את החלום וידע את אמיתותו מרגיש שדברי הפילוסוף אינם מספקים תשובה לחיפושיו. כדי להבין מדוע שולל המלך את
דברי הפילוסוף נתעמק בחיפושי המלך. המלך נאמר לו כוונתך רצויה אך לא מעשיך. נשאלת אם כן השאלה מדוע אין המלך מחפש את המעשה הנכון. המלך בפנייתו ליהודי ולפילוסוף שואל לאמונתם. המלך כמי שהגיע למצב של פעולה וחקירה מבין שהמעשה בלבד ללא הבסיס האמונתי וחידודו יהיה מעשה טכני. המעשה הנכון חייב להיות מתוך
הבנת האמונה והתוודעות עצמית. בתהליך חידוד האמונה וחשיפתה הופכת היא למלוטשת ומדוייקת יותר וכורח נילווה המעשה שיעשה
* מקור ללא הפניה הכוונה לספר הכוזרי בתרגום אבן תבון הוצ' יצחק, גאלצמאן ורש"א תכ"מ.
יהפך לנכון ומדויק יותר.
נישאלת השאלה מדוע אם כן נאמר למלך כוונתך רצויה. רוצה לומר שכוונת המלך רצויה כוון שהמלך אינו מצריך את חווית החלום אלא מפנימה ומקבלה ואת אמיתותה. מדובר בתחושות פנימיות של המלך, סוביקטיביות, המביאות אותו לקבל את החלום ולהגיע למצב פעולה.
המלך כמי שכוונתו רצויה, קבלת החלום, מחפש לעצמו למעשה את האמונה וחידודה. המלך כמי שחווה את החלום ובעיניו הוא עובדה קיימת, עד כי שהביאו למצב פעולה. מחפש אחר האמונה המהווה עובדה, קיום. המלך עדיין אינו מודע לדברים אלו כדי חידודם לעצמו אך מספיק כדי שיבין שפילוסוף אינו מספק מחסורו.
הפילוסוף אינו מציג את האמונה הקיומית העובדתית.
אלא את ההסבר לדברים. הפילוסוף אינו מציג את האמונה וחושף אותה אלא מסביר למעשה את השפעתה הטכנית וגם זאת דרך תאורה בהסבר לא כעובדה קיימת. הפילוסוף מנסה לספק את חקירתו של המלך באמצעות הסבר חיצוני, והמנותק מהעובדה שהמלך מחפש אחר המעשה הנכון-האמונה שייקשר בקשר מוחלט לדבר החלום ולעובדת קבלתו
כעובדת חיים קיימת. מטעם זה מבין המלך שלמרות חוכמת דברי הפילוסוף האמת אותה הוא מחפש אינה קיימת במימד אותו מציע הפילוסוף אלא במקום אחר.
העמקה נוספת בדבר חושפת ומבהירה ביתר דיוק אחר מה המלך תר.
המלך מחפש למעשה הסבר חיצוני לוגי אולם שלא כמו תגובת הפילוסוף המענה אותו מחפש המלך נחוץ שלא יהיה מנותק מהחויה הסוביקטיבית, בחלום, של המלך. המלך מחפש למעשה אחר המימד האוביקטיבי של חלומו הסוביקטיבי כאשר גם המימד האוביקטיבי המלך מבין שאינו יכול להיות מנותק מההרגשה ומהחויה. כמו החלום
הסוביקטיבי. המלך כמי שלמעשה מקבל את החלום ויודע אותו בנוכחות אלוהית מחפש אחר אותה הבנה וידיעת הנוכחות האלוהית לא בהקשר האישי הסוביקטיבי. המלך כמי שלמעשה מקבל את החלום ויודע אותו כנוכחות אלוהית מחפש אחר אותה הבנה וידיעת הנוכחות האלוהית לא בהקשר האישי הסוביקטיבי כבחלום כי אם מימד
האוביקטיבי הכללי. במקום המיפגש בין שני פרמטרים אלו של סוביקטיביות ואוביקטיביות כאשר שניהם ברמת החויה, הידיעה והתחושה שם נמצאת האמונה ושאלתו של המלך.
הנתק הקיים במענה הפילוסוף בין שני מימדים אלו מביא בסופו של דבר לפרידת המלך מהפילוסוף והשארת הזירה לעובדת היהודי ואף פתח לקבלתה.
תשובתו השניה של המלך לפילוסוף שוללת את דבר השכל הפועל דרך הצגת מציאות הנבואה "נפלאות ונוראות וכבוד וגדולה" וכן "החלומות הנאמנים" נמצאים דווקא "למי שלא התעסק בחכמה ולא בזיכוך נפשו ונמצא הפך לזה במי שטרח בה..." (א, 17,9,3)
המלך מקשר למעשה את חלומו לחווית הנבואה. הנבואה לפיהו ולפי קישורו מחלומו מגלמת את הנוכחות האלוהית. בנבואה קיים מהנפלא ומהנורא ובכך מתקיים הסבר מלא ומספק ליחס האל לעולם ולהיפך.
הפילוסופיה לעומת זאת אינה מסבירה את הנוראות הלא מובנים ובכך מחסורה ופחיתותה למול הדת.
מלך הכוזרים מתגייר בסופו של דבר. במשפט פרידתו מהפילוסוף "יש ועניין האלוהי ולנפשות סוד אחר זולת מה שזכרת אתה הפילוסוף" מוזכר לראשונה בספר הכוזרים העניין האלוהי".
הזכרת העניין האלוהי בדברי הפרידה מהפילוסוף הופכת נושא זה לנושא העיקרי שיוצג תוך כדי תהליך הגיור של המלך כאשר תהליך הגיור מהווה את הבמה לנושא.
2. העניין האלוהי והבחירה
"כי דבור הנביאים בעת שלובשת אותם רוח הקדש בכל דבריהם מכוון מן העניין האלוהי ואין לנביא דבר בבחירה מדבריו" (כ, 345, 4) בבואנו לדון בנושא זה ראשית חובה לציין כי ריה"ל שולל כל אפשרות הכופרת בבחירה. חשוב לציין זאת דווקא בדיון על הנבואה בה מוצגים דברי הנביא ככאלה החסרים בחירה.
ריה"ל רואה את אופן ההתיחסות של הדברים אל האל בשני משורים. האחד - כוונה ראשונה, יחס בלתי אמצעי. השני - "דרך ההשתלשלות" (כ,337, 27). בחירה משויכת למישור השני, דרך ההשתלשלות ריה"ל מדגיש, כי למרות עניין זה, "אין לבחירה מצד שהיא בחירה "סיבה הכרחית" (כ, 4,341) שהרי אם לא כך, "תשוב הבחירה ההיא
הכרח" (שם). כלומר באם הבחירה היתה הכרחית אזי היא כבר לא היתה בחירה. להמחשת דעתו מביא ריה"ל את הדיבור כדוגמא. לאדם קיימת האפשרות לדבר או לשתוק והוא יכול לבחור בין האפשרויות. אולם בניגוד לדוגמאות הדיבור, דיבור הנביאים מוצג כדבר שההכרח שולט בו, בדיבור הנביאים אין בחירה.
לכאורה קיימת סתירה בין העובדה שבדבור הנביאים אין בחירה בעוד שבדיבור הרגיל קיימת הבחירה. העמקה בנושא תגלה לנו שלא כך הדבר.
ריה"ל מקשר את הבחירה לכוונה השניה כלומר לדרך ההשתלשלות. אין זה הגיוני שהבחירה מקושרת לכוונה הראשונה שהיא הבסיס הבילתי אמצעי לאמונה בקיומו של ה'. יתרה מזאת לא זאת בלבד שהבחירה קשורה לדרך ההשתלשלות היא אף נדרשת לכוון מסויים. ריה"ל מבסס את דעתו ע"י הצגת הדעה האפיקוראית בדבר האקראיות והמקריות
מול עובדת הקיום של ישראל אשר ממנה מתברר "כי החדושים האלוהיים לא נראו על הרוב כי אם בארץ מיוחדת והיא אדמת הקודש ובעם מיוחד והם בני ישראל..." (כ, 8,343). דרך הצגת דוגמאת עם ישראל בארץ ישראל מבסס ריה"ל את דעתו בדבר הכוון הדרוש לבחירה. העובדה שהבחירה נדרשת לכוון מסויים מחזקת את קישורה לדרך
ההשתלשלות. אילולא כן, היתה קשורה בחירה לכוונה הראשונה, הבילתי אמצעית ואז היה הדבר שולל את הצורך בכיוון לבחירה ומחזק את דעת האפיקורסים בדבר המיקריות. לאדם כחלק מאפשרות הבחירה היתה קיימת לו האפשרות לבחור בדרך הכוונה הראשונה או לא.
בחירה בלא היתה מביאה לאימוץ המקריות והחוסר בכוון בברורה, דבר הנישלל מעצם דוגמאת עם ישראל בארץ ישראל.
לדעת ריה"ל איש התורה מנסה להעביר את הבחירה מהמישור השני למישור הראשון וזאת מתוך כוונה ואמונה עמוקה וטהורה. העברת הבחירה מדרך ההשתלשלות לדרך הכוונה הראשונה פרושה למעשה התמסרות טוטאלית של אותו איש תורה לאמונתו. במקום זה של התמסרות טוטאלית מתוך בחירה אובדת לה הבחירה מעצם הטוטאליות. אובדן
חוסר הבחירה אינו מהווה אובדן החופש כי אם חירות מוחלטת הנובעת מהבנה עמוקה ביותר המביאה להחלטה חופשית ורצונית לנוע בבחירה מהדרך השניה לדרך הראשונה, הבילתי אמצעית והבסיסית. "אבל הבחירים סבתם חפץ האדם בעת בחירתו" (18,339).
הנביא כמי שהסב את בחירתו מדרך ההשתלשלות לדרך הכוונה הראשונה לו אין בחירה מדברי הנבואה שלו. דברי נבואתו משקפים למעשה מצב בו הבחירה עברה לדרך הכוונה הראשונה, הבלתי אמצעית, המוחלטת. בלתי אמצעיות זו אותה מכירה התודעה הדתית כהוויה הקונקרטית שלה, היא היא הנוכחות האלוהית. כלומר בעת הסבת הבחירה
לדרך הכוונה הראשונה משקפים דבריו של הנביא את דברי ה' כלומר הם מהווים נוכחות אלוהית.
נוכחות זו הינה בילתי אמצעית ומכאן חוסר הבחירה בהם. הנבואה הינה הדרגה העליונה בהשגת הנוכחות האלוהית. השגת הנוכחות האלוהית קשורה ליכולתו של האדם להסב את הבחירה למצב בו אין לו בחירה, ואז תמצית חייו תמצית מהותו הכל קשור ומתלכד להשגת הנוכחות האלוהית כחלק אינטגרלי של קיומו הממשי. במצב זה אין
בחירה אלא מהות. מהות הקיום בהשגת הנוכחות האלוהית תוך כי התמסרות טוטאלית וויתור על בחירה.
3. סיכום ביניים
ספר הכוזרי בא להסביר לאדם מבחוץ על האמונה בה'. נושא זה של הסבר האמונה ניתקל בקושי רב כוון שלאדם מבחוץ חסר המרכיב החזק ביותר להבנת האמונה והוא חוויתה באופן אישי כך שתהווה בסיס עמוק ומופנם לכל חקירה. עקב סיבה זו נאלץ המחבר להשתמש ולהציג את דבריו דרך הפילוסופיה. השימוש בפילוסופיה יוצר בעיתיות
שכן המושג האלוהי כפי שהוא מוצג בספר הכוזרי מוצג כמשהו בסיסי ועמוק יותר מההצגה הפילוסופית המסתכמת ב"השכל הפועל". הדעת הפילוסופית מנסה להסביר את טיב הדבר בעיקר להקשר בני האדם, במקום זה השכל הפועל יכול לשמש פתרון לסוגיה. לעומת זאת בדעת האמונה הסוגיה העולה הינה רחבה יותר ועוסקת גם בשאלה מי
אחראי לכל הדבר וליתר דיוק מי יצר את הדבר, העולם.
הפילוסופיה אינה מתיחסת לשאלה בדבר יוצר העולם אלא מקבלת כהנחת יסוד את קיום העולם מבלי להציע מענה לשאלה בדבר יוצר העולם.
הפילוסופיה מקבלת את העולם כמובן מאליו ולאחר מכן דנה ומנסה להבין מהו הדבר בהקשר בני האדם.
ספר הכוזרי מעצם היותו ספר מחשבה סוטה מהנחת היסוד של האמונה ולמעשה מתשמש בכלים פילוסופיים כדי להסביר עצמו. למעשה בספר הכוזרי נעשה נסיון לתאר ולהסביר את מראת האל הדתי לעומת הפילוסופי. בעוד שאת האל הפילוסופי לא קשה לתאר (ריה"ל פוסל את יכולתו לכונן חיים דתיים אמתיים שמתוכם מתבהר הכל באור מלא)
את האל הדתי קשה ולמעשה לא ניתן. הסיבה לדבר היא שנקודת ההימצאות של האל הדתי ביחס לתודעה נמצאת בתחומי הרגש והחוויה ולא במחשבה. כל נסיון להטות ממימד החוויה למימד המחשבה יגיע לידי סירוס ועיוות של המושג אותו מנסים לתאר.
ריה"ל בעימות בין הפילוסופיה לדת נחוץ לו מושג שבאמצעותו ידגיש את עליונות האל הדתי על הפילוסופי ואף יסביר עצמו. ריה"ל בחר במושג העניין האלוהי.
לריה"ל חשוב להדגיש את עובדת החיים עם אלוהים כנוכחות אלוהית קיימת, כחלק בלתי מהאלוהות ולא באיזו הפרשה חיצונית של חלק מסויים מהאלוהות לבני האדם.
הנוכחות האלוהית לדעת ריה"ל היא משהו שחיים אותו ואז הוא כמעיין מתגבר מעצמו. עקב העימות בין הדת לפילוסופיה נאלץ המחבר לפצל את מושג האלהות המוחלט כדי להעבירו ככל האפשר דרך כלים פילוסופיים וזאת כדי שתלמידו יבין במה מדובר. העברת האלוהות דרך פרמטרים פילוסופיים יוצרת את הפיצול בין אלוהים
ונוכחותו. פיצול שלדעת ריה"ל אינו קיים בחיים הממשיים בהם הנוכחות האלוהית היא אחת ללא הפרדה לסוביקטיבית ואוביקטיבית או לקרובה ורחוקה.
פרק ב העניין האלוהי בתכנים מסויימים מתוך ספר הכוזרי
1. צמצום המושגים אלוהים ועניין אלוהי
"והעניין האלוהי כל אשר תחפש עליו תמצאהו כזהב הנקי וכאשר נגיע אל המדרגה הזאת כי יש שם בלי ספק עניין שאיננו גשמי מנהיג כלל הגשמיות ודיעותינו נלאות מחקור עליו. אם כן נבחן בפעליו יתברך תעמד מספר עצמנו, כי אילו הינו משיגים אמיתתו היה זה חסרון בו ואל נשגיח לדברי הפילוסופים אשר מחלקים העולם
האלוהי אל מדרגות אך כלם אצלנו מדרגה אלוהית מאחר שנפרד מההגשמה ואין כי אם אלוה מנהיג הגשמיים" (ה, כ"א, 355, 12). עובדה המחייבת בחינה בספר הכוזרי היא סמיכות מקום של המילים העניין האלוהי ואלוהים במספר מקומות בספר הכוזרי. סמיכות המקום מתרחשת מספיק פעמים כדי שהמסקנה תהיה שמדובר במשהו מודע ע"י
ריה"ל ולא המקריות.
סמיכות מקום זו של העניין האלוהי ואלוהים ניתן לראותה במס' אופנים. האחד שהמדובר למעשה בבטויים מקבילים שאינם שונים האחד מהשני. דרך נוספת להבין את הדבר היא שמדובר במובנים שונים. כל ביטוי מכוון למשמעות שונה. בקטע הנדון מופיעים הבטויים: "העניין האלוהי" עניין שאיננו גשמי מנהיג כלל הגשמיות"
, "העולם האלוהי", "מדרגה אלוהית מאחר", "אלוה". הבנת קטע זה בהקשרו וביחס למקומו בספר הכוזרי תיתרון להבנת טיב העניין האלוהי.
הקטע הנדון מופיע בחלק החמישי של ספר הכוזרי. חלק זה עוסק בחיים הממשיים ועובדתיותם. ריה"ל בתהליך הדרגתי מבוקר נע לאורך הספר ממימד המחשבה המושגית עד שהוא מגיע לחיים הממשיים. חיים אלו כפי שהוא רואה אותם הינם חיים של מעשה וקיום ולא של הפיכת המעשה ופרוקו למושג. באם נבחון את מושג העניין
האלוהי ומנהיג כלל הגשמיות נגלה שלמעשה ריה"ל מייחס בשני בטויים אלו כוונה לאותו הדבר.
ריה"ל לאחר שהציג את הנבואה ברמה הגבוהה ביותר של הנוכחות האלוהית מנסה לתאר בהקשר החיים הממשיים דבר זה. התאור כשלעצמו מהווה חריגה מהדבר האמיתי וזאת לאחר שנוכחתנו שלפי ריה"ל הדבר האמיתי אינו מושג אינו הסבר אלא עובדה קיימת. ריה"ל מייחס בקטע זה "לעניין שאיננו גשמי" ביחס להכרת האדם המושגית את
חוסר יכולתינו לדעת דבר זה שאז כוחו היה אובד "וידיעותינו נלאות מחקור עליו". ייחוס דומה נעשה לגבי העניין האלוהי בחלק השני של ספר הכוזרי "כבר אמרתי לך שאין ערך בין שכלינו ובין העניין האלוהי וראוי שלא נטרח לבקש עילת אלה הגדולות". (ב,ס,16,119) ריה"ל אף מייחס באופן דומה ל"עניין שאיננו גשמי" -
העניין האלוהי משמעות מקבילה לאלוהים, "מנהיג הגשמיים" "שנפרד מההגשמה".
כלומר מקטע זה עולה שריה"ל מייחס למעשה משמעות זהה וליתר דיוק מאוחדת הן לעניין האלוהי והן לאלוהים. הבנת דבר זה קשורה לתוכנו של הקטע. לאחר שהתלמיד לומד ויודע על הנבואה מנסה ריה"ל לחדד ידיעה זו דרך פרוקה. האדם המגיע לרמה טובה בה דבריו הם דברי נבואה הכרתו את העניין האלוהי טהורה וצלולה" כזהב
הנקי" יתרה מזאת רמת הכרה שכזו קשורה להבנה שעניין זה אינו קשור לשכל המנתח והבוחן - "וידיעותינו נלאות מחקור עליו" "אילו היינו משיגים אמיתתו היה זה חסרון בו".
יריעה עמוקה זו שהכרת נוכחות האל אינה קשורה לעולם המושגים, לעולם הפילוסופיה קשורה אף ל"חלוקת העולם האלוהי" למדרגה אחת. מאחר וידיעת האל אינה קשורה למחשבה אלא לקיום היומיומי, עובדה היא, נוכחות זו היא מוחלטת ואינה מדרגות כפי שהיא מוצגת על דרך הפילוסופיה.
העובדה שמדובר בספר מחשבתי המנסה לפרק ולמשג את אלוהים נאלץ ריה"ל לעשות זאת דרך המושג העניין האלוהי ומקביליו. למרות כל זאת ריה"ל מתכוון למעשה לדבר אחד. דבר קיים כעובדה. מרגע שאדם יודע ומכיר עובדה זו אזי אין משמעות להבחנה בין העניין האלוהי - המושגי ובין אלוהים. כוונת ריה"ל בהקשר לאמונה לאותו
הספר, דבר מוחלט עובדת חיים ושלא כמו הפילוסופיה ריה"ל מתכוון לעובדת חיים שאינה נחלקת למדרגות - הבחנות וחלוקות מושגיות. כוונתו לעובדת חיים אחת המאחדת בתוכה את העניין האלוהי ואלוהים עובדת חיים זו מרגע שמכירים בה אז כל התהיה המחשבתית מתפוררת לה ואז אין הבחנה ואין משמעות למושג המלאכותי - עניין
אלוהי, כוונתו אלוהים.
2. אופני הביטוי של העניין האלוהי בספר הכוזרי:
עיון בספר הכוזרי מעלה לדיון את העובדה שריה"ל משתמש לאורך הספר במונחים שונים במקומות שונים לתאור העניין האלוהי - הרצון האלוהי.
המילים כדא, אראדה ומשיה תוך כדי יצירת שילובים כגון אראדה קדימה, מגרד אראדה ומשיה פקל מופיעות בספר ומתארות את פרושו של רצון - חפץ אלוהי זה בהקשר למקום בו הן מופיעות.
ההבחנה במושגים שונים ורצון האלוהי נעשתה ע"י פילוסופים שונים עוד לפני כתיבת ספר הכוזרי. פילוסופים יהודים ומוסלמים השתמשו בהבחנה זו לפרשנותם והבנתם עניין זה.
כך לדוגמא רס"ג עושה ההבחנה זו בספרו אמונות ודעות. במאמר הראשון בטיעונו נגד בראית יש מיש "הואיל והוא קדום הרי הוא שווה לבורא בקדמות ונתחייב שלא ישמע לו לברא ממנו דבר ולא יקבל פקודתו ויתפעל ברצונו ויתרקם חפצו". (5) בקטע זה ההבחנה הינה בחפצו-אראצה וברצונו - משיה.
החוקר היפני טושיהיקו איזוצו (6) מציג הבנות אלו בדיון בין האשעריה המתורידים והמועתזילה בשאלה האם האמונה או הכפירה ברואות ע"י האל.
"אם האל ברא את הכפירה הרי שהוא רצה בה ואם כן איך הוא מעניש את האדם הממלא אחר רצונו?" המאתורידים בדיון זה משתמשים בהבחנה ברצון האלוהי לאראדה ומשיה כאשר קיימות משמעויות שונות למושגים אלה ביידי באמצעות פרשנות לפסוק מהקוראן (פרשה שישי, 111) מסביר הבחנה זו" אלו גם הורדנו אליהם את המלאכים ודברו
אתם המתים ואספנו להם את הכל - מחנות מחנות כי גם אז לא האמינו. בלתי אם יחפוץ אלוהים אכן מרביתם נפערים מדעת" (7) לפי ביידי גם האות האלוהי אינו כופה על האדם להאמין. האות האלוהי זה שאינו כופה הוא המשיב. רצון זה מופיע רק כאשר קיים הזימון המתאים. כלומר נחוץ לו תנאי מסוים בכדי שיתרחש. הבחנות נוספות
נעשו ע"י פילוסופיים נוספים לדוגמא אחי הטהרה, אחוון אלספה(8) הערבי והן ע"י רבנו בחיי (9) ב"סודות הלבבות" ונוספים. ראוי לציין בדוגמאות שהובאו להלן לא התמקדתי בפרוט המשמעויות השונות של הרצון האלוהי. דוגמאות אלו באו רק כדי להראות שהבחנה במושגים היתה קיימת עוד לפני ריה"ל ויתרה מזאת יש
חשיבות להבחנה זו שכן לכל מושג קיימת משמעות משלו.
ריה"ל עצמו השתמש במושגים דומים שעל משמעותם אעמוד בהמשך.
הבהרת המושגים השונים בהם משתמש ריה"ל בספר הכוזרי ביחס לרצון האלוהי תעזור להבין ביתר דיוק את תוכנם ומשמעותם. נוסף לזאת אף תעזור להבין את משמעותו של רצון זה בביטויו בהקשרים שונים. בחלק ג' סע' 73 ובחלק ה' פרק 19 כשריה"ל מונה את שורשי האמונה הוא משתמש במושג אראצה אלקדימה - רצון קדמון. רצון זה
זהה עם האל ועם ידיעתו והוא סיבה הכרחית, אם כי לא מספקת לכל נביא ולכל אירוע. מדובר ברצון הבסיסי ביותר המהווה את הבסיס לכל שמור המושגים. זהו למעשה הענף הראשי ממנו מתפצלים רצונות נוספים.
בקטעים הרלוונטים מדובר על כך שאין סתירה בין התורה לטבע וזאת עקב הסיבה שהניסים כבר הותנו ע"י הרצון הקדמון שהוא קדום לבריאה והוא מהווה אף את בסיסיה וסיבתה. רצון זה מעצם היותו קדום לבריאה אינו מהווה סיבה מספקת לאמונה או לכפירה וקיומו אינו מונע מעורבותן של סיבות אמצעיות. אין הוא מונע קיום סיבות
אמצעיות אולם הוא מהווה בסיסן מעצם היותו זהות לאל.
רצון זה למרות היותו בסיס לכל שאר המושגים כשלעצמו הוא אינו משקף את הבריאה השינוי וההתערבות של האל. מעצם היותו הענף הראשי והקדום הוא משקף את האל עוד בטרם הבריאה. אין משמעות הדבר שרצון זה שייך לזמן שלפני הבריאה בלבד אלא מבחינה סימלית הכוונה היא שמדובר בדבר הבסיסי ביותר בלי לקשר לו כל פעולה מלבד
נוכחות עם פוטנציאל אקטיבי. ריה"ל כאשר הוא רוצה לתאר את הרצון האלוהי במעבר מהעדר מציאות למציאות הוא עושה זאת באמצעות המושג משיה.
בכל מקום בו ריה"ל רוצה לתאר אקט של בריאה מבלי שבריאה זו תלויה בזימון-תנאי כל שהוא עושה זאת דרך המשיה. רצון זה אינו ניפרד מהאראצה אלקדימה. הוא מהווה למעשה "התפתחות" שלו בהקשר ליצירה העצמאית זו שאינה קשורה להתנייה כל שהוא.
בחלק א', 95 בספר הכוזרי מדובר על בריאת האדם הראשון. בריאה זו מתוארת באמצעות המשיה. לא מדובר בהולדת אדם, דבר התלוי בזימון - התנייה כל שהיא. בריאה זו בא משתמש ריה"ל במשיה היא בריאת היש מאין.
כאשר רוצה ריה"ל לתאר בריאה שאינה מסוג יש מאין אלא זו התלויה בתנאי כל שהוא המתרחש, עושה זאת באמצעות האראצה.
הולדת אדם היא מתוארת לדוגמא באמצעות האראצה. בחלק ג' 23 אומר החבר: "ואמת היא כי הטבעיים המזדמנים לקבול המעשה ההוא כפי ערכם מהחום והקור והלחות והיובש, ויהיה זה תמר וזה הגפן" היווצרות התמר והגפן זקוקות לתנאי מקדים כל שהוא, במקרה זה החום והקור.
היווצרות זו מתוארת לפיכך ע"י האראצה.
ההבחנה בין המשיה לאראצה בקשר לאדם היהודי הדתי קשורה להשגחת אלוהים מצד אחד ולניסים והנפלאות מצד שני. ההשגחה זו התלויה בזימון כדוגמת דבקות בה' היא נקבעת ע"י האראצה. לעומת זאת הניסים הם מבחינת יצירת יש מאיין. להם לא נחוץ תנאי כל שהוא ולכן הם נקבעים באמצעות המשיה. הביטוי בפעילות המתמדת
של הבריאה. פעילות זו שאם היא קשורה בזימון כל שהוא היא המשיה. באם אינה תלויה בזימון אלא בהתכוונות מתמדת של הרצון האלוהי לעולם אזי זהו המגרד אראצה.
פרק ג' דיון
1. סווג האירועים בדיונו של רי"הל על הסיבתיות ביחס לסיווגם בתורתו של הרלב"ג
מעניין לראות את הקשר האפשרי בין יחוס רצונות שונים לאלוהים כפי שהם מוצאים ביטוי בתורתו של ריה"ל בספר הכוזרי לעומת תורת ההשגחה כפי שתופס אותה הרלב"ג בקשר לבני האדם. בתורתו של הרלב"ג שחי בצרפת במאה ה13- מופנה המשמעות הרצון האלוהי בהצגה דרך האדם. האדם הוא האוביקט לחקירה ודרך התמקדות זו
מתקיימת הבנת וקיום הרצון האלוהי - השגת נוכחותו. הרלב"ג מכנה במשנתו הפילוסופית את העניין האלוהי כשכל הפועל. נקודה זו נדמה כי מחזירה אותנו לעימות הפילוסופיה - דת כפי שהוצג בשלבים קודמים של העבודה. בעיתיות זו נפטרת דרך העובדה הראויה לציין שהרלב"ג בסופו של דבר האמין בקיום האל העליון וחי
כיהודי המקבל את אמינות האל כקיום מוחשי.
הבנת רצון זה במלא ההיקף מתבטאת בפרוקה למציאות בה קיום הכח הבורא יש מאיין ביחס לאדם. האדם אינו קובע לעצמו את עתידו אלא קיימת לו האפשרות לבחור את כוון תנועתו לעתיד. במשנת הרלב"ג אלוהים הוא האראצה אלקדימה. אלוהים הוא המקור הבסיסי לכל ממנו נובע השכל הפועל. מצב של העדר שכל פועל לטובת אדם
משאירו ללא כלי שיכוונו במציאות היומיומית זו שבפי ריה"ל נקראת רצון גרידא. לאדם ניתן לבחור דרך דבקות באל, קיום מצוותיו והכרת אמיתתו המופשטת לזכות בראייה חדה יותר שתביאהו לשגשוג רב יותר תודות לניחנות בשכל הפועל.
מצב הקיום של ניחנות בשכל הפועל מקביל למעשה לחיבור המימד הסוביקטיבי והאוביקטיבי לכדי התמוססות ולכדי קיום ומעשה.
התמוססות זו מתרחשת כאשר אדם מגיע לתודעה עמוקה ביותר של נקודת החיבור, שבה מתרחשת הבנת דבר קיומה בין האראצה אלקדימה ונביעותיו למישה ולאראצה ולמאגרד אראצה, קרי הכרה מוחלטת בדבר הבריאה שמימנה נובעת מציאות היום יום. הכרה זו שהכל נובע מהאראצה אלקדימה.
משולבת בהכרת דבר הבריאה, שלפני הבריאה לא היה כלום רק הרצון הקדום - אלוהים מוליכה להבנה והכרה שבכל יש מן האלוהים ושלב קדימה שהכל זה אלוהים. הכרה זו בראייתה את מוחלטות המימד האוביקטיבי הופכת למהות מכורח הכלתה הן את המציאות החיצונית-הגשמית והן את תודעת האדם, הן את המימד האוביקטיבי והן את
הסוביקטיבי.
2. סוף דבר
ההכרה עליה עמדתי בפרק הקודם אינה ברת מושג. על רקע זה ניתן להסביר את דבר עלייתו של החבר לארץ ישראל. דרך ניסיונו של החבר להעביר את מושג העניין האלוהי מהקיום המעשי והעובדתי לעולם המושגים הבין ריה"ל שאין להגלות את דבר העניין האלוהי מדרך המעשה.
ריה"ל אף הבין שכשם שאין להגלות את העניין האלוהי מהקיום המעשי עובדתי כך הבין שאין להגלות את המעשה והקיום באמונת העניין האלוהי-אלוהים מארץ ישראל, המקום הנבחר לפי רצון ה' המקום בו יוכל לקיים בשלמות רבה יותר את אמונתו.
עלייתו של ריה"ל לארץ ישראל ממחישה ומסבירה את התייחסותו שלו עצמו לספרו כדבר שטות.(10) ברור הוא כי אין ריה"ל מזלזל בספרו ומבטלו אלא מדגיש את כוונתו בנוכחות אלוהית כקיום מעשי עובדתי כזה הדבר וזה המהות.
הערות שוליים
1) ש"י הורוויץ" רבי יהודה הלוי", העתיד, ספר א'.
2. Jeumerk David: "Jehuda Halevi"s Philosophy in its Principles", Cincinati, 1308
3) י. גוטמן, "דת ומדע", עמ' 66.
4) י. גוטמן, "הפילוסופיה של היהדות" עמ' 116.
5) ר' סעדיה גאון, "הנבחר באמונות ודעות" , ירושלים תש"ל מאמר ראשון עמ' ב.
6. Toshihiko Izutsu' The Concept of Belief in Islamic Thelogy, New-Yourk 1980, pp .214 - 227.
7) התרגום העברי על פי אלקראן, תירגם מערבית "י. ריבלין, תל-אביב, תשכ"ג.
8. S. Piner, "Shite Terns and Conceptions in Judah Halvi's Kuzrai, Jeruselem Studies in Arabie and Islam 2 (1980),pp. 165-251.
9) צ"ה וולפסון, "ר' יהודה הלוי על סבתיות ומעשה ניסים" המחשבה היהודית בימי הבניים - מסות ומחקרים, ירושלים תשל"ח עמ' 225.
10) ש.ד, גוייטון, " אוטוגרפים מידו של ריה"ל, תרביץ כ"ה, תשט"ז. עמ' 393 - 412.
ספרי עיון
* מ.כ. סגל, פרשנות המקרא, קרית ספרי ירושלים, תשי"ב.
* י. גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, מוסד ביאליק, תשי"א.
* פרוש הרלב"ג לתורה, שנדפס בונציה ב- 1547 ויצא מחדש במהדורת צילום ע"י הרב מ. שירקין בניו-יורק.
* א. יהודה, מתוהה למאמין, צורה ותוכן בספר הכוזרי, הוצאת השכל, ירושלים, תשמ"ג.
תרגומים
* ספר הכוזרי, תרגם כ"י אבן תבון, הוצאת יצחק גאלדמאן, ורשא, תכ"מ.

אפשרויות משלוח:

ניתן לקבל ולהזמין עבודה זו באופן מיידי במאגר העבודות של יובנק. כל עבודה אקדמית בנושא "הנוכחות האשורית במישנתו של רבי יהודה הלוי כפי שזו עולה בספרו ה"כוזרי". ניסיון להבין את המושג "נוכחות אלוהית", מנקודת המבט המושגית והלא מושגית.", סמינריון אודות "הנוכחות האשורית במישנתו של רבי יהודה הלוי כפי שזו עולה בספרו ה"כוזרי". ניסיון להבין את המושג "נוכחות אלוהית", מנקודת המבט המושגית והלא מושגית." או עבודת מחקר בנושא ניתנת להזמנה ולהורדה אוטומטית לאחר ביצוע התשלום.

אפשרויות תשלום:

ניתן לשלם עבור כל העבודות האקדמיות, סמינריונים, ועבודות המחקר בעזרת כרטיסי ויזה ומאסטרקרד 24 שעות ביממה.